В целом для философской и исторической литературы I века характерна близкая к стоическому учению концепция развития и старения Рима, которую пересказывает Лактанций со ссылкой на Сенеку. Сначала, при Ромуле, было младенчество, при остальных царях наступило детство. Не в силах переносить рабство при Тарквинии Гордом, Рим предпочел повиноваться законам, а не царям, вступив в пору юношества, продолжавшегося до конца войны с Ганнибалом. Затем он стал набираться сил и подрастать, пока не разрушил Карфаген и не подчинил себе все земли и моря, обратив после этого свои силы не во благо, а на собственное разрушение. Первая старость наступила, когда Рим в гражданских войнах утратил ту свободу, которую защищал Брут. Наконец, вернувшись под власть одного человека, Рим вступил во второе младенчество, когда он уже не может обойтись без поддержки властелинов.
Автор данной концепции, как видим, вступает в прямую полемику со сторонниками идеи «вечного Рима». Он выражает принципиально новый, не официозно-оптимистический, а оппозиционно-пессимистический взгляд на будущее императорского Рима. И хотя императорская власть фактически признается им «неизбежным злом», все же лучшими временами Рима представляются те времена, когда народ повиновался «не царям, а законам» и когда его силы были направлены не против внутренних, а против внешних врагов.
Данная концепция «биологического развития» римского государства в ином контексте и с иным звучанием впоследствии еще неоднократно встречалась в историографии времен Империи: у Флора, Аммиана Марцеллина, Флавия Вописка и т.д.{33}. Для нашей темы она интересна четко выраженной идеей регресса, наступившего со времени гражданских войн. В других сочинениях (у Тита Ливия, Плиния Старшего, Квинтилиана и др.) эта же идея дополнительно обосновывалась с помощью давно испытанного средства — теории «упадка нравов».
Так, современник Сенеки — Колумелла в предисловии к своему земледельческому трактату резко возражает тем, кто говорит об истощении земли, которая будто бы, словно человек, состарилась и не может больше рожать. Дело здесь, говорит автор, не в земле, а в испорченности современных нравов, ведущих к праздности, роскоши и развращенности, к упадку сельского хозяйства. При этом Колумелла вспоминает о временах «молодости» Рима. Тогда земледелие и военные походы считались почетнейшими из занятий, не было нужды ни в ростовщичестве, ни в морской торговле, ни в беспрерывных пирах и попойках. Истинные потомки Ромула, проводя жизнь в трудах, отличались душевным и телесным здоровьем, а их знаменитые полководцы — такие, как Квинкций Цинциннат, Гай Фабриций и Курий Дентат, — не брезговали, живя в деревне, своими руками возделывать имевшиеся у них небольшие участки.
У историка Помпея Трога римские «начала» ассоциируются со счастливой жизнью «Сатурнова царства». Сатурн был царем древнейших обитателей Лация — аборигинов, при нем никто не находился в рабстве и никто не имел частной собственности — все общее и неразделенное принадлежало всем. В память о таком образе жизни и празднуются Сатурналии, во время которых все уравниваются в правах и рабы пируют вместе с господами. По имени этого царя Италия была названа Сатурнией, а холм (Капитолийский), на котором он обитал, — Сатурнийским. Через все сочинение Трога проходит противопоставление мирных «начал» истории разных народов и возникающих позднее агрессивных «империй», в которых неизбежно распространяются пороки и жестокость.
Похожая идеализация прошлого встречается и у Сенеки, который считал, что деградация мира приведет к его уничтожению, а затем на земле возродятся патриархальные порядки. При этом Сенека полемизирует с Посидонием, отстаивая «примитивистский» тезис о том, что счастье первых людей обеспечивалось не хитроумными изобретениями «мудрецов», а их единством с природой, тем, что они сообща владели всем, не зная жадности и иных преступных влечений.
Природа, согласно Сенеке, словно мать, обеспечила первых людей всем необходимым, и довольство этим составляет основу добродетельной жизни. Поскольку все было общим, не было бедняков, не было раздоров из-за имущества, не нужно было прибегать к таким противоестественным занятиям, как мореплавание, землепашество, заниматься многими ремеслами. Словно мысленно представив строящийся «Золотой дворец» Нерона, Сенека говорит, что в древности не везли на многих сотрясающих улицы повозках строительные материалы, чтобы создать из них отягченный золотом потолок для огромных пиршественных залов. Люди, жившие прежде под крышей из соломы, были свободны, а теперь под мрамором и золотом живут рабы. Однако первые люди были добродетельными неосознанно, и поэтому действительно счастливую и достойную жизнь может вести только тот, кто руководствуется философией, кто сознательно сделал свой выбор, кто спокойно довольствуется любым настоящим.
Сенека, отходя от римской традиции, уже не связывает высшие и вечные ценности с кратковременной жизнью конкретных государств. Он подчиняет свое учение задаче приобщения мудреца к мировому разуму. Служить космополису, вмещающему богов и людей, можно, по его мнению, удалившись от всех общественных дел и освободившись от обязанностей перед государством. Именно это действительно достойно мудреца.
Выше уже говорилось об официозных мотивах, проявившихся в написанных Сенекой в первые годы правления Нерона «негативном» и «позитивном» «княжеских зерцалах» — в «Отыквлении» и в трактате «О милосердии». Однако этот кратковременный период не оправдавшего себя оптимизма как бы обрамляется хронологически с двух сторон пессимистической оценкой качеств находящихся у власти правителей.
Такое отсутствие устойчивого неприятия монархии было присуще почти всем сторонникам «сенатского большинства». Поэтому вряд ли можно согласиться с Дж. Фергюсоном, который, обвинив Сенеку в конформизме, говорит, что в стоицизме был и «противоположный берег», образовывавший «философскую оппозицию принципату» в лице Тразеи Пета и Гельвидия Приска{34}. Стоики отнюдь не являлись противниками монархии как таковой, и стоическая оппозиция носила не столько политический, сколько моральный характер.
Осуждая «дурных» правителей, представители этой оппозиции тут же рисовали в своем воображении идеальный образ милосердного принцепса. Их пассивный протест чаще всего принимал форму демонстративного уклонения от участия в общественно-политической деятельности. Даже в тех редких случаях, когда этот протест начинал принимать активные формы — например, во время заговора Пизона, — республиканская фразеология призвана была лишь прикрывать робкую попытку заменить «плохого» принцепса «хорошим». Что же касается антимонархического «радикализма» Гельвидия Приска, то этот философ принадлежал уже скорее к стоикокиническому направлению и символизировал собой растущую популярность кинизма, в значительной мере потеснившего «ортодоксальный» стоицизм во второй половине I века. Начиная по крайней мере со времен Клавдия и Нерона киники все более активно противопоставляли себя существующей власти.
Если говорить о политической утопии, то главным является более или менее последовательное предпочтение киниками космополиса всем земным государствам. Эту «непатриотичную» и нетрадиционную для Рима тенденцию, уже отмеченную у Сенеки, киники довели до крайности. Все земные государства бренны и противоестественны, так как они держатся на пороках и насилии, в их основе лежит искусственный закон, а не природа. Любой киник вслед за Диогеном мог гордо сказать, что он — «гражданин мира» и что это освобождает его от всех условностей и обязательств перед семьей, родным городом и государством — кроме обязательства перед самим собой вести естественный и праведный образ жизни. Этот тезис как бы заранее обесценивал любые возможные рассуждения об идеальных формах «земных» государств.
Если многие стоики считали идеалом правление справедливого царя, то почти все киники отвергали монархию как таковую. Их «антигероями» были «тираны» Сарданапал, Ксеркс, Дионисий, Филипп, Александр, служившие прообразами современных императоров. В тех редких случаях, когда близкие к кинизму авторы все же противопоставляли тиранам справедливых правителей, такие противопоставления не были монархичны сами по себе. «Идеальный властитель в понимании киников, — замечает И.М. Нахов, — не реальный монарх, правящий народом, а индивид, осуществляющий власть прежде всего над собой»{35}.
Как видим, и здесь из сферы реальной политики акценты были перемещены в сферу морали. Настоящим царем, утверждает Эпиктет, является киник, у которого нет ни родины, ни дома, ни богатства, ни семьи, ни рабов, но который именно поэтому абсолютно свободен и счастлив, будучи как бы посланцем («ангелом») Зевса. На примере такого рассуждения хорошо виден тот прием мысленного перевертывания социальных отношений, переоценки традиционных ценностей, который получает широкое распространение среди «маленьких людей» Римской империи. Стоит вспомнить, что и бедный проповедник Иисус воспринимался своими почитателями как «Царь Иудейский», но царство которого «не от мира сего».
