Фактически категорический императив Канта выше всякой веры в бога, и он истребляет те религиозные верования, которые избежали гибели от ударов теоретического разума. Никакому верованию нет места, если, вслед за Кантом, «…мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди бога, а будем считать их божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их» (11, т. 3, стр. 671).
Священное писание и вера в чудеса, религиозная символика и молитвенный экстаз, первородный грех и богослужение, всякое благочестие и аскетизм, церковные учреждения любого, в том числе и христианского, вероисповедания — все это должно быть отвергнуто (ср. 50). Всякая положительная теология есть нечто «жалкое», «пустое понятие» (11, т. 6, стр. 231), и от предполагаемого божественного субъекта «вовсе не нужно всеведения, всемогущества, вездесущности и т. д.» (11, т. 5, стр. 522). Если бог и сохраняется, то только как этический символ, и в этом смысле — это «полезная идея». Можно подумать, что мы на пороге прагматизма. Это не так, ибо прагматисты упраздняют мораль, чего о Канте сказать нельзя.
Это более радикальная точка зрения, чем деизм просветителей, и, пожалуй, был прав Гейне, заявив, что учение Канта — это «меч, которым деизм был казнен в Германии» (62, стр. 135). Автономность этики Канта означает зависимость религии от этики. Кант приближается к взгляду Юма и Фейербаха: людям был желателен бог с его атрибутами, и они его придумали (ср. 62, стр. 142). «Практически же мы сами создаем себе эти предметы» (11, т. 6, стр. 226), и религия не имеет своего действительного источника ни в познании, ни в откровении. Если доказано не существование бога, а только то, что люди нуждаются в вере в бога как в предпосылке своего определенного поведения, то мы оказываемся на пороге атеизма. «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию» (11, т. 6, стр. 334), и, совпадая по существу с моралью, она не только становится «скептической верой», которую допускал Юм, но и опускается в иллюзионизм. Бог оказывается «чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя» и «только субъективно» (11, т. 4, ч. 2, стр. 378). Не бог, а сам человек оказывается как источником, так и адресатом ценностей: строго говоря, «человек может иметь долг только перед одним существом — перед человеком» (11, т. 4, ч. 2, стр. 381). Долг перед богом оказывается, как отмечает Энгельс, «необходимой фикцией» (6, стр. 354). Молодой Маркс относил Канта к числу людей, лишенных религии.
Значит, Кант идет дальше определения им своей позиции как деистической, даже и в смысле проблематического деизма. Возникает некоторая аналогия его взглядов на религию с атеизмом Гоббса: если у Гоббса цель (незыблемость политической власти) обосновывает свое же средство (религиозный культ, освящающий власть суверена), то и у Канта цель (незыблемость принципов морали) также обосновывает соответствующее ей средство (веру в бога, освящающую мощь долга). Что касается раскрытого Гоббсом механизма, то Кант говорит о нем с большой прямотой: «…правительства… пытались избавить подданного от труда, а вместе с тем и лишить его способности расширять свои душевные силы за те пределы, которые можно ему поставить произвольно и при помощи которых с ним как совсем пассивным существом легче обращаться» (11, т. 5, стр. 285). И как легко, исходя из Канта, отвергнуть религию! Ход мыслей, намеченный в «Конце всего сущего» в отношении христианства, естественно распространяется на всякую религию вообще: если в обществе утеряна вера в безысключительность принципа долга, то бога больше нет. Ведь религия падает, как только из-под нее выбивают фундамент морали. В конце концов дело не в том, что «…мораль следует культивировать больше, чем религию» (11, т. 2, стр. 221), а в том, что, по существу своего содержания, «…мораль отнюдь не нуждается в религии…» (11, т. 4, ч. 2, стр. 7). После этого спор в Кенигсбергском университете, разгоревшийся по поводу «Религии в пределах только разума», выглядит уже не частным эпизодом: он «…ведется за влияние на народ…» (11, т. 6, стр. 327). А те высказывания Канта, в которых он выглядит приверженцем религии, приобретают иной смысл, если применить к ним систему интерпретации, фактически образующую словарь перевода значений с религиозного языка на светский. После этого противоречие между «религиозными» высказываниями философа и его заявлениями, которые идут с ними вразрез, исчезает. Подобно Спинозе, Кант убежден, что Библия это лишь собрание моральных аллегорий, подлежащих суду человеческого разума. Как моральные — положительные или же отрицательные — иносказания выступают и термины, используемые самим Кантом. «Религия доброго поведения» и «религия в пределах разума» означают мораль, а «фанатизм» — выход за границы разумного мышления, святость закона — то же самое, что и его нерушимость, а «святое» существо — это человек, изгоняющий из своего сознания «паталогический» эгоизм легальности. Кроме того, человек «свят», поскольку его из средства превращают в самоцель действий. «Любить бога» означает ревностно исполнять моральный долг, а быть «смиренным» — заниматься самопознанием. Перед нами возникает терминологический покров, напоминающий аналогичные иносказания Гоббса и Спинозы, и сквозь него просвечивает образ «второго» Канта — отрицателя религии и церкви. Недаром и протестантские священники пришли в ярость, когда «Религия в пределах только разума» вышла в свет.
Возвратимся от религии к этике. Заслугой Канта является то, что он освободил ее не только от узкого натурализма, но и от религиозного взгляда на человека. Но он ошибочно противопоставил теорию морали эмпирической практике и познанию. Он возвысил долг, но классовый его анализ остался за пределами взора Канта.
12. Философия права, государства, истории
Теперь рассмотрим прикладную, собственно практическую, этику Канта (к таковой можно отнести отчасти и его учение о религии). Это — проблематика философии права и истории, социологических и социально-политических воззрений Канта, косвенно связанных с его теорией морали. Здесь активность субъекта нравственной практики раскрывает свою наиболее чуждую религии сторону: по мере социального прогресса человек все более сам формирует условия своей жизни. Вопросы прикладной этики Канта освещены в его «Метафизических началах учения о праве» (это первая часть «Метафизики нравов в двух частях», 1797), трактате «К вечному миру» (1795) и в небольшом сочинении «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784). Время обдумывания и написания этих работ падает на годы французской буржуазной революции. Определенное влияние при их создании оказали на Канта идеи английских и французских просветителей. «Было время, — пишет Кант, — когда…я презирал чернь, ничего не знающую. Руссо исправил меня… Я учусь уважать людей…» (11, т. 2, стр. 205).
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
