104
Впоследствии, во время великой войны, у Розанова еще раз вспыхнуло былое его славянофильство (о котором Н. А. Бердяев написал очень интересную, но все же пристрастную и во многом несправедливую статью — см. сборник его «Судьба России», Москва, 1918), но и оно должно было развеяться перед лицом распада русской государственности. Последние мысли Розанова, запечатленные в нескольких небольших тетрадках его «Апокалипсиса», говорят о глубоком ощущении у него общего провала культуры в пустоту…
Во всяком случае, противопоставление католичества и православия (в связи с этим Запада и России) довольно рано стало сменяться у Розанова перенесением отмеченной им здесь противоположности в самую суть христианства; прежняя антиномия постепенно приобретает характер противопоставления Ветхого и Нового Заветов. В этот период творчества Розанов и становится тем несравненным по литературной силе и какой–то единственной художественности писателем, в котором вся красота речи глубоко связана с ее непосредственностью, с ее внелогичностью. Творчество Розанова приобретает изумительную глубину и значительность, — и как раз в этот период еще больше, чем раньше, Розанов раскрывает всю свою «русскость». Его хочется сравнивать лишь с Лесковым, тоже непередаваемо «почвенным» художником: вот отчего Розанов, вероятно, наименее, может быть, понятен вне России. Еще хочется сравнить Розанова с другим замечательным религиозным мыслителем русским — ?. ?. Федоровым, тоже по–своему договорившим «почвенников».
«Почвенники», о которых мы будем еще вести речь в главе о Достоевском, развивая некоторые мысли славянофилов, с которыми они вовсе не чувствовали себя близкими, стремились вернуть и жизнь, и творчество, и мысль к «почве». В их понимании, окрашенном в тона народничества, это означало погружение как в мир традиций, так особенно в полноту современности. («Народ» они не смешивали с простонародьем — см. об этом ранние статьи Достоевского, перепечатанные в томе, посвященном «Дневнику писателя».) Понятие «почвы» обнимало историю и современность, эмпирическую полноту и метафизическую глубь «народа»; таким образом, понятие «почвенности» соединялось здесь с понятием национальности. Это был своеобразный религиозный национализм… В Федорове и Розанове действует тот же мотив возвращения к «почве», но уже понимаемый шире национальных рамок. У Федорова выступает мотив возвращения к историческому прошлому и ставится задача его «воскрешения»; без этого исторический поток, отрывая нас от прошлого, отрывает и от «почвы», делает «беспочвенными» и расстраивает духовную жизнь… У Розанова «почва» означает близость к неугасимой творческой силе мира — к полу, к семье, к рождению новой жизни: здесь мы у «почвы», здесь мы прикасаемся к творческой силе мира, становимся нужными миру и становимся живыми участниками его жизни — здесь источник жизненной силы и творческого вдохновения, духовного здоровья и исторической мощи. Мы увидим, как, исходя из этого, критикует современность Розанов — тоже представитель «руссоизма» на русской почве и защитник «естественного» устроения жизни.
105
И Федоров и Розанов, каждый по–своему, рисуют нам тип своеобразного христианского натурализма, как ни звучит парадоксально это словосочетание. Его не раз знал и Запад, он пророс и на русской почве: его смысл, его сущность заключается в том, что бытие в его данности ощущается как уже освященное, благословенное, — нужно лишь устроение мира, а не преображение, нужно только следовать «естеству» и быть верным ему. Это натурализм, ибо здесь не нужно никакого преодоления бытия, — но это христианский натурализм, ибо берется бытие «благословенное». Мир уже спасен, и ныне нужно быть в нем, никакого «креста» уже не нужно и, в сущности. Церковь тоже во многом не нужна, ибо не в одной Церкви небо соединено с землей, но и во всем мире: христианский натурализм, впрочем, не отвергает вполне учения о Церкви. Оставим в стороне Федорова, чтобы не осложнять изложения, но скажем о Розанове, что для него, столь глубоко приявшего в душе благовестие Церкви — «На земле мир и в человецех благоволение», — церковное христианство было дорого лишь психологически, религиозно же он вышел из Церкви, отдалился от церковного христианства и вернулся к Ветхому Завету, не замечая, что он весь пронизан лучами Христовой победы, что душа его все время поет христианскую песнь о «мире на земле». Вот отчего его натурализм, его «почвенничество» могут быть названы (как и у Достоевского) христианскими, вот отчего он (как и Федоров и Достоевский) так бесконечно близки и дороги нам. И все же здесь остается нераскрытой тайна христианского преображения жизни. У Розанова не понята Голгофа, которая для него была лишь однажды нужна, чтобы через распятие Спасителя совершилась победа над смертью: Розанов не понял, не вместил того, что каждому из нас дан свой крест, дано узнать свою Голгофу. Достоевский же, так глубоко знавший страдания и его тайну, так и не смог окончательно подняться над тайною креста; хотя он и сделал попытку в старце Зосиме раскрыть полноту христианского жизнепонимания, но его личность слишком была в тисках почвенничества, в тисках того же христианского натурализма (мы увидим это в следующей главе), и образ Зосимы, при всей несравненной его красоте, как образ, едва ли удался ему.
Как ни отрывочны предыдущие замечания, но надеюсь, они сделают понятными мысли Розанова, обращенные к современной цивилизации. Подобно другим писателям его эпохи, Розанов критикует не Запад, а западную цивилизацию, включая в последнюю и русскую культуру, поскольку она проникнута теми же началами западной цивилизации. Вот эти–то «начала» и критикует Розанов.
Приведем сначала характеристику современности у Розанова и затем укажем объяснение им дефектов цивилизации. В «стареющей жизни Западной Европы» чувствует Розанов глубокое иссякание ее творческих сил. «Необозримое множество подробностей, — читаем в одном месте, — и отсутствие среди них чего–либо главного и связующего — вот характерное отличие европейской жизни, как она сложилась за два последних века… Отсутствие согласующего центра в неумолкающем
106
труде, в вечном созидании частей есть только последствия этой утраты жизненного смысла». Тут же читаем еще: «Просвещение… тем более увеличивает необъяснимую грусть. Отсюда глубокая печаль всей новой поэзии, сменяющаяся кощунством или злобой… все сумрачное и безотрадное неудержимо влечет к себе современное человечество, потому что нет более радости в его сердце… Жизнь иссякает в своих источниках и распадается, выступают непримиримые противоречия в истории и нестерпимый хаос в единичной совести».
Так писал Розанов в одной из ранних своих книг — «Легенда о Великом Инквизиторе». Но вот более поздние строки: «Есть… тоска собственного европейского существования. Найдем ли мы внутри европейского существования бесконечное? Все идеалы европейские во всем конечны — а без бесконечного человек существовать не может». «Цивилизация, — читаем еще в одном месте, — от востока до запада, от севера и до юга сочится такой ужасной, невозможной прежде всего и ясней всего скучищей». «Европа ссыхается, — писал несколько раньше Розанов («Религия и культура»), — высыхается; в ней не внешнее разрушение, а внутреннее — из центра и души — превращение в «святые мощи». Еще там же: «Чудовищный эгоизм, неслыханный холод отношений… да оглянемся же: все это вокруг нас, это и есть зрелище обледенелой, в сущности христианской цивилизации». В другом месте: «В Европе был раньше более общий, единый — трудноопределяемый и могущественно действовавший дух; и вот нам чудится, что в этом–то духе и просвечивает какая–то печальная трещина, какой–то раскол, распад».
Вот как рисует итоги этого «распада» Розанов. «Общеевропейский дух… род какого–то европейского славянофильства, был гордостью Европы… была граница возможного, за которой начиналось невозможное для европейских заветов, европейских идеалов. Вот некоторую математическую точность, но нравственного порядка, и потерял сейчас европейский дух… Европа утомилась собой и начала не доверять себе. Во вторую половину XIX века Европа сразу и как–то бесконечно постарела; она вдруг осела, начала расти в землю, как это делается со стариками. Во внутренних европейских событиях чем ближе к концу века, тем яснее «общеевропейской» делалась только пошлость. Все сменялось, но пошлость не менялась… Европеизм раскалывается; старые общеевропейские лозунги — длинны и древне прекрасны, но они просто не действуют». В дополнение к этим мыслям Розанов резко указывает факты, отмеченные, как мы видели, и другими мыслителями: «Европейской истории не новость разорять, будто бы христианизируя, целые цивилизованные миры». В «Опавших листьях», с присущей здесь Розанову свободой выражений, он пишет: «Вся цивилизация XIX века есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака». В замечательной книге «В мире неясного и нерешенного» Розанов писал: «Солнце XIX века закатывается в лучах мошенничества (дело Дрейфуса). Не то даже существенно, что к концу знаменитого и гордого века оказалось несколько всесветных мошенников, но важно, что в течение дней, недель, месяцев и, наконец, лет целая Европа с наибольшим прилежанием ума и чуткостью сердца следила за подробностями жизни людей, о которых с самого начала не могло быть спора,
