во свете Господнем» (Ис. 2: 5).
А потому не случайно в «заутренний час» вырывается из сердца героя молитва: «В день грядущий, просветли господи, наше прошлое и сохрани в новом все, что было прежде хорошего, леса наши заповедные, истоки могучих рек, птиц сохрани, рыб умножь во много, верни всех зверей в леса и освободи от них душу нашу» [187, 486]. Может показаться странным, что Алпатов просит Бога освободить его душу не от власти над ней греха, а от «звериного» / «мирского» начала, препятствующего созерцанию божественной гармонии всего сущего. «Неразличение» во тьме, хаосе революционных будней, животно-инстинктивного и духовно-человеческого, истины и лжи, добра и зла больше всего пугает пришвинского героя, уже успевшего в годину испытаний познать великую «силу любви различающей» (курсив М. М. Пришвина. – И. У.) [187, 503]. Только такая любовь способна сделать человека Человеком, вернуть ему изначальный образ, подобный Образу Творца. Разорвав после грехопадения Адама «органическую» связь с Создателем, люди оказались во «власти земли»: «мы покорили безумие животных <…> не замечая того, что безумная воля их переходила в человека, сохранялась, копилась в нем до времени» [187, 485], а в революцию «зверь безумный освободился» [187, 485]. Побороть этого зверя и вознамерился пришвинский герой, пытаясь победить прежде всего в самом себе «обезьяньего раба» [187, 502]. «Чтобы не стать обезьянами и вызвать в себе силу на борьбу» [187, 503] со своей низшей, животной природой, «шкраб» Алпатов пытается через культуру и просвещение «очеловечить» мир, подобно праотцу Адаму, нарекшему «имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2: 20). «Будем же записывать имена деревень, животных, ручьев, камней, трав и под каждым именем писать миф, быль и сказ, песенку» [187, 503]. Так пришвинский герой уподобляется «новому Адаму», вступившему на «путь творчества мира», который, по замечанию Е. Ю. Кнорре, «видится Пришвину как покаяльный путь внутреннего прозрения сквозь „завесу числа“ „вечных имен“» [122, 254].
Для Алпатова, угадывающего таинственный смысл всех окружающих его вещей и явлений, имя – не пустой звук, а ноуменальная реальность. П. А. Флоренский, с идеями которого созвучны пришвинские размышления о бытии, был убежден в том, что «только имя предельно прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления, и потому оно преимущественно именует сущность в полноте ее энергий» [231, III, 182]. Сакральный по своей духовной природе акт именования подвергается в революционную эпоху тотальной ревизии, происходит подмена одного другим, лишь на первый взгляд кажущаяся формальной. «…Была полиция, стала милиция, одного комиссара убили, другого статуя поставят» [187, 539], – замечает один мастеровой мужик Фомке, брату революционера Персюка. До перемены властей и партий простому человеку нет дела, всё «только снаружи меняется» [187, 539]. Невзирая на имена и лица, и те, и другие «бьют» «нашего брата» – «Так это всегда было: и раньше, и теперь» [187, 538]. «Ну Каин, я понимаю, убивает, а то говорят "мы Авель" и тоже убивают» [187, 539], – возмущается стекольщик. За библейскими образами Каина и Авеля проступает вечный сюжет братоубийственной розни, который в ХХ столетии становится тотальным: убийца и жертва перестают быть антиподами и отличаются друг от друга только именами.
Такое неразличение имен («духовных сущностей» [231, III, 182], по выражению П. А. Флоренского) является предзнаменованием катастрофы, подобной той, которую описал в своей книге пророк Даниил, поведавший трагическую историю халдейского царя Валтасара. Участь грозного восточного властителя, осквернившего иерусалимский храм, была возвещена ему в разгар праздничного пира: «В тот самый час вышли персты руки человеческой и писали против лампады на извести стены чертога царского, и царь видел кисть руки, которая писала» (Дан. 5: 5); «И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин» (Дан. 5: 25). Эти таинственные слова сумел разъяснить Валтасару пророк Даниил: «исчислил Бог царство твое и положил конец ему» (Дан. 5: 26). В пришвинской повести русские мужики, переживая хаос революционной смуты, разгадывая «загадку о том, как и когда все это кончится» [187, 513], пытаются найти ответы на волнующие их вопросы в Священном Писании, проводя аналогии между событиями легендарного прошлого и исторического настоящего, в котором обязательно содержатся знаки недалекого будущего. «Как при Навуходоносоре, рука написала на стене, и никто не мог понять, гадалка намекнула на конец Навуходоносора» [187, 513]. Неразличение простыми крестьянами и рабочими, знакомыми с Библией лишь понаслышке, Навуходоносора и Валтасара (который, кстати говоря, был «сыном или внуком Навуходоносора (Дан. 5: 18) и последним царем вавилонским из Халдейской династии» [32, 94]), равно как Моисея и Христа, которому приписывали заповедь «не убий» («Христос учил людей не убивать, но вы эту заповедь обернули по-своему и сделали из нее самое вредное дело» [187, 533]), оказывается следствием не столько религиозной наивности и невежества, сколько духовной дезориентации в мире абсолютных и относительных ценностей. Об этом прямо «без всякого даже раздумья и смущенья» заявляют мужики, уверяя Алпатова в том, «что чечевичная похлебка им выше первенства» [187, 519].
Подобно ветхозаветному Исаву, продавшему «первородство свое Иакову» (Быт. 25: 33) ради «хлеба и кушанья из чечевицы» (Быт. 25: 34), русский народ в революцию соблазнился «хлебом насущным», поступился «одной из высших ценностей» [81, 541] «ради ничтожной сиюминутной выгоды» [81, 539], а потому лишился своего божественного избранничества. Сам же «бесхозяйственный Алпатов» остается верен своему духовному призванию и отвергает греховные искушения: «Ох, если бы не это первенство, стал бы я хлебать чечевичную похлебку, я бы в комиссары заделался, а лучше бы всего к барону Кыш, чтобы нет никого и никаких» [187, 520].
Однако интуитивное, во многом нерефлективное понимание / ощущение сути происходящих событий (совпадающее в своей глубинной основе с философско-психологическими интенциями Н. О. Лосского, трансформировавшимися «в эстетические принципы писателя» и художественно претворившимися в «мировоззрении главного героя» повести «Мирская чаша» [180, 152]) удерживает Алпатова от сделки с совестью. Впрочем, не только интеллигента Алпатова, но и тех, обывателей, кто бессознательно (точнее – сверхсознательно) отвергает большевистский миропорядок. Такова, между прочим, Павлиниха – «барская нянька, старуха, враждебная советской власти столетием собственного ее опыта жизни» [187, 478]. Она убеждена в том, что «кто Библию читать умеет, тому известно число» [187, 489], сколько «процарствует Аввадон, князь тьмы» (орфография мифонима М. М. Пришвина. – И. У.) [187, 489].
Аваддон, апокалиптический падший ангел-губитель, хранитель «ключа от кладезя бездны» [32, с. 4], в Ветхом Завете упоминается неоднократно (Иов. 26: 6; 28: 22), в Книге притчей сказано, что «Преисподняя и Аваддон – ненасытимы» (Пр. 15: 11) и поглощают в свою черную дыру весь мiр в исконном, вселенско-метафизическом значении этого слова. Своеобразной воронкой, в которую неумолимо погружается и преосуществляется все сущее, становится «огромный кипящий чан, заваренный богом черного передела русской земли»
