Новое христианское миропонимание формировалось в широких народных маcсах Киевской Руси не с помощью сложных и тонких философско–богословских сочинений византийских отцов церкви. Иоанна Экзарха Болгарского или «Слов» Илариона и Феодосия Печерского, а под влиянием специально для народа составленного «Пролога», известного на Руси уже с XII в., многочисленных апокрифических сказаний, y в яркой, красочной, полусказочной форме излагавших события «священной истории» и положения христианского учения, чудесных историй «патериков» и, наконец, под влиянием специальных, обращенных к народу проповедей.
Выше уже приводилось апокрифическое сказание о земном и небесном рае, популярное в народе. Здесь уместно привести еще не менее популярные апокрифические представления об аде, образно описанные в «Хождении Богородицы по мукам». Авторы апокрифа спускают Богоматерь в ад, чтобы показать, как мучаются грешники. Там кипят огненные реки и озера с греш-; ным людом, его поедают змеи и черви, он | истекает кровью, претерпевая страшные? мучения. С дотошным натурализмом, кото* рый был направлен на возбуждение соот| ветствующих чувств и настроений в народе, описаны в «Хождении» страдания грешников. Одни пребывают в кромешной тьме, другие погружены в огненные реки по пояс, или по грудь, или по шею, а иные и с головой—по мере греховности каждого. Один горемыка висел вниз головой и заживо поедался червями; сплетница была подвешена за зубы, из ее рта выползали змеи и поедали ее. Многие грешники лежали на раскаленных скамьях; клеветники и сводники были подвешены за языки на железном дереве. Эконом, нажившийся на церковном имуществе, был растянут на четыре стороны за руки и за ноги и подвешен «за края ногтей». Он истекал кровью, а язык его от огненного жара скрутился, как сухой лист. Попы, тоже подвешенные «за края ногтей», опалялись пламенем, исходившим от их голов, и т. п. (ПЛДР 2, 173). Как известно, в дальнейшем многие из этих мотивов использовались русскими живописцами и иконописцами в композициях «Страшного суда», которые также были популярны на Руси, занимая обычно западные стены храмов.
Здесь перед нами фактически выступает особый тип народного эстетического сознания, для которого характерны развитое воображение в сочетании с натуралистической конкретностью, стремление к выражению предельной осязательности изображенного, к утверждению его материального бытия.
Он был присущ не только древним русичам, но и другим народам Средневековья[148].
Христианским идеологам первых веков утверждения христианства на Руси приходилось учитывать специфические особенности этого типа обыденного сознания. Часто, чтобы быть понятыми широкими массами, им приходилось специально «снижать», огрублять, или «переводить» на язык этого уровня, многие чисто духовные феномены христианства. Такая ориентация на народное восприятие обычна в проповедях, читавшихся в церквах. В качестве примера можно привести введение конкретизирующих элементов в «Слове на Вознесение Господне» Кирилла Туровского. У врат небесных, сообщает Кирилл, возникла заминка—возносящегося Христа не пускает стража, ибо он имеет человеческий облик, а людей не велено пускать на небо. Ангелы, сопровождающие Христа, пытаются объяснить стражникам, что перед ними сам Бог «в зраке раба», но те неумолимы и хотят слышать голос Господа. И только когда Христос «возгласил» и они признали его голос, он был пропущен в свою обитель. «Силы» же небесные оправдывались перед Христом тем, что они не видели, как он сошел на землю: «Аще не видехом, Владыко, Тебе сходяща, се покланяем ти ся въсходящю в славе». И даже описывается встреча Сына на небе двумя другими лицами Бога: «И Дух Святый на сретение ишьд, въводить равьна собе Сына Божия… И посадив Отещ Сына на престоле и своею венча его дес ницею» (ТОДРЛ 15, 343). Ипостаси Троиць в народном сознании воспринимались ка] самостоятельные существа, этой позицш вынужден был придерживаться и образо ванный богослов, конечно хорошо знавшш тринитарный догмат о «неслитном соедине нии» и «неразделяемом разделении» ипоста сей, которые в принципе недоступны челове ческому пониманию. Однако эта недоступность могла только оттолкнуть ОТ НОВОЕ религии новообращенного славянина, привыкшего всегда иметь «под рукой» своих старых богов. Поэтому и первым христианским идеологам приходилось учитывать эти особенности обыденного сознания своих соотечественников. Наглядная образность, конкретность и почти осязаемая материальность духовной сферы—вот те черты, которые унаследовало древнерусское эстетическое сознание от восточных славян и которые прочно жили в народном сознании на протяжении всего Средневековья и сильно влияли и на «высокую» официально–церковную эстетику, с наибольшей полнотой выразившую себя в литературе, архитектуре и живописи Древней Руси.
Народный пласт эстетического сознания, наиболее полно проявившийся в фольклоре, оказывал влияние не только на древне–русские представления о красоте или об искусстве, имевшие давнюю славянскую традицию, но проявлялся и в таких чисто средневековых эстетических феноменах, пришедших на Русь из Византии, как христианское образно–символическое мышление или эстетика аскетизма.
Уже Иларион активно использовал образно–символический подход при пояснении диалектики закона и благодати. Как мы помним, для него библейские Агарь и Сарра—образы закона и благодати (Слово 170 а), а вся история Авраама и Сарры — прообраз евангельских событий. У Феодосия Печерского звук била—образ гласа, призывающего в церковь, а «кадило образ Святого Духа есть» (ТОДРЛ 5, 179).
Особую же любовь к образно–символическому мышлению питал Кирилл Туровский. Наряду с почти фольклорным изложением христианских событий, образец которого уже приводился, Кирилл много внимания уделил и аллегорически–символическим толкованиям евангельских событий. Приведем некоторые образцы таких толкований, ибо они хорошо выражают характер древнерусского символизма того времени.
На «Вход в Иерусалим»: «Днесь апостоли на жребя своя ризы възложиша, и Христос верху их седя. Оле преславния тайны явленье! Хрьстьаньския бо добродетели апосталския суть ризы, иже своим ученьем благоверныя люди престол Богови и вместилище Святому Духу сътвориша» (ТОДРЛ 13, 410), то есть апостольские одежды в этой сцене рассматриваются как символ добродетелей, которые составляют престол Божий. Встречающие Христа у врат Иерусалима старцы, отроки и младенцы символизируют, по Кириллу, определенные группы людей: старцы — язычников, отроки—иноков, а «младенци же вся хрестьяны прообрази, иже ничто же пытают о Христе, но о том живуще и за того умирающе, и тому обеты и молитвы въздающе» (410).
В такой же своеобразной аллегорической манере понимается Кириллом и эпизод прихода Петра и Иоанна к пустому гробу воскресшего Христа. Иоанн пришел первым, пишет Кирилл, но не вошел в пещеру, а ждал Петра, который, придя позже, вошел первым. Иоанн в понимании Кирилла выступает символом Ветхого Завета, который явился людям раньше, но «не вниде в веру» Христову; а Петр—образом Нового Завета, утвердившего истинную веру (413).
Подобными достаточно свободными аллегорико–символическими толкованиями заполнены «Слова» Кирилла Туровского, да и не только его. В своем увлечении аллегорезой он договаривается почти до еретических идей К примеру, он не склонен считать Христа человеком, полагая в этом лишь иносказание: Христос зовется человеком не по виду, «но притчею: ни единого бо подобья имееть человек божья» (ПЛДР 2, 294).
Не уступает Кириллу в символизме и Климент Смолятич. В известной библейской фразе: «Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь» (Притч. 9, 1) — под храмом он понимает все человечество, а под семью столпами—семь Вселенских соборов (ПЛДР 2, 284). В евангельской притче о некоем человеке, ограбленном и израненном разбойниками на пути из Иерусалима в Иерихон, Климент склонен видеть символическое изображение истории Адама: Иерусалим—Эдем, Иерихон—мир, человек—Адам, разбойники—бесы, обманом лишившие Адама «боготканых одежд», раны—грехи (286).
Подобные почти произвольные и незамысловатые толкования были близки народному сознанию и хорошо им принимались. По духу своему и принципам передачи значения, по характеру организации знаковой структуры они были родственны народным загадкам, разгадки для многих из которых было почти невозможно найти; их нужно Э было просто знать. Слишком велико было поле свободных ассоциаций между знаком и значением. Вот несколько примеров, взятых с первой открывшейся страницы собрания загадок, хотя и более позднего времени, но сохраняющих дух народной загадки древних времен. «По дороге я шел, две дороги нашел, по обеим пошел» (штаны); «летели две сороки, у них четыре хвоста» (лапти); «овца в корове» (чулок в ботинке); «зяб, перезяб в тонких березях» (оконное стекло) и т. д.[149]
