Глава 9. Дантовская Беатриче и «Вечная жена» Вл. Соловьёва
Известно, что культ Данте был характерен для многих представителей литературного модерна конца XIX – начала XX века. Интерес к итальянскому поэту не миновал и предтечу русских символистов B. C. Соловьёва. Летом 1883 г. он усиленно упражнялся в итальянском и читал Данте[442], чью поэму называл «всеобъемлющим творением», которого одного было бы достаточно для величия Италии[443]. Различные отголоски пристального внимания к дантовским произведениям встречаются в ряде литературно-критических, публицистических и философских работ Владимира Соловьёва. В статье «Поэзия Я. П. Полонского» он, в частности, писал: «Чтобы ярче представить сущность жизни, поэты иногда продолжают, так сказать, ее линии в ту или другую сторону. Так Данте вымотал человеческое зло в девяти грандиозных кругах своего ада» (VIII, 349).
О духовной близости Соловьёва автору «Божественной комедии», о его увлеченных занятиях ею сообщали хорошо знавшие поэта СМ. Соловьёв и В. Л. Величко[444]. Некоторым современникам Владимира Соловьёва казалось очевидным, что его строки о Вечной женственности продолжают дантовскую традицию. Между тем этот вопрос не столь прост, и было бы ошибочно вслед за историком западноевропейской литературы Н. К. Бокадоровым безоговорочно отождествлять Беатриче Данте с Вечной женой русского поэта[445]. Сознавая разницу между ними, С. Н. Булгаков писал: «Беатриче (как и Лаура) есть определенная земная женщина, отошедшая из этого мира и раскрывшая верующей любви ее небесное содержание. Эта любовь софийна в высочайшей степени. Беатриче есть для Данте воплощение или лик Софии, и однако все же не есть София. Она имеет определенную земную биографию, которая продолжается в небесах»[446]. По мысли Булгакова, земное происхождение Beatrice (Beata) существенно отличает ее от образа Вечной женственности в поэзии Владимира Соловьёва, где герой созерцает не софийность, просвечивающую в любимой женщине, а непосредственно Софию, Душу мира, о чем полнее всего, по мнению исследователя, свидетельствуют стихотворения «Какой тяжелый сон…» и «Три свидания». В то же время в истории поэзии, мистики, умозрения, полагал Булгаков, Соловьёв «является единственным, который не только имел поэтические и философские созерцания относительно Софии, но приписывал себе еще и личные с ней отношения, принимающие эротический характер, разумеется, в самом возвышенном смысле»[447].
Этот личный аспект, отсутствующий у других певцов Вечной женственности, например у Гёте и Лермонтова, Полонского и Шелли, безусловно, сближает Соловьёва с Данте. Но чем или кем была для него Вечная жена, каким содержанием наполнялась в художественном сознании Соловьёва эта сложная мифологема? Ее поэтический смысл открылся ему прежде всего – прежде, нежели ее религиозный или философский характер. Отвечая на неизвестное, к сожалению, письмо Д. Н. Цертелева, Соловьёв, тогда очень молодой, уведомлял адресата: «С замечаниями же Вашими относительно „das Ewigweibliche“ я вполне соглашаюсь, хотя, с другой стороны, должен признать и ту печальную истину, что это Ewigweibliche, несмотря на свою очевидную несостоятельность, тем не менее, по какой-то фатальной необходимости, zieht uns an с силой неодолимою».
Несостоятельность «софийных представлений» осознавалась разумом, еще свободным от религиозно-философских убеждений мистического толка, но воображение художника уже было увлечено мифом о Вечной женственности. Почти с первых стихов «софийная» интуиция стала определяющим моментом философской лирики Соловьёва[448]. И лишь позже экстатические переживания, волновавшие его с самого детства, легли в основу его мистико-философских построений, в которых оформилось понятийное содержание Софии, Души мира[449].
Следует сразу же оговориться, что полной ясности в употреблении Соловьёвым понятий Софии и Души мира нет. Иногда, справедливо отмечается в «Философской энциклопедии», он приравнивает эти понятия, а порой, стремясь избавиться от пантеизма, усматривает в Душе мира противообраз Софии[450]. Подобную непоследовательность у Соловьёва прослеживал К. В. Мочульский. В «Чтениях о Богочеловечестве», указывал он, София определяется то как Душа мира, то тут же утверждается, что Душа мира не сама София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации. София же – ангел-хранитель, покрывающий своими крылами всю тварь, борющуюся с адским началом за обладание Мировой душой.
В учении о Софии Соловьёв продолжил древнюю традицию как восточной, так и западной христианской мистики. Известно, что в Древней Греции термин «София (Премудрость)» именовал отвлеченное умозрительное понятие. В иудаистических и христианских религиозно-мифологических представлениях София – это олицетворенная мудрость божества. В позднебиблейской дидактической литературе она представала как девственное порождение верховного отца, и в отношении к богу мыслилась как демиургическая, мироустрояющая воля. У греческих Отцов Церкви, в частности у Оригена, София – это «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого», и в то же время «одушевленное и как бы живое»[451]. У них, писал E. H. Трубецкой, впервые наблюдается, хотя и в несовершенной, наивной форме, то «сочетание библейского понятия „Премудрости“ с платоновским учением о „мире идей“, которое впоследствии перешло к Соловьёву»[452].
У немецких мистиков, а точнее, у одного из самых видных представителей западноевропейской софиологии Я. Бёме, София оказывается «Вечной девственностью», «Девой Премудрости Божией». Она – «великая тайна бытия Божия» и «наглядность Божия», в которой открывается единство всего сущего[453]. Согласно Я. Бёме, Божественная премудрость заключает в себе те «образ и подобие», в соответствии с которыми сотворен человек и которые образуют его идеальную суть[454]. В XIX веке это миросозерцание было усвоено и продолжено Ф. Баадером. Софию он определял как мир первообразов, как истинное и вечное человечество. Баадер оказал сильнейшее влияние на йенских романтиков, и прежде всего на Новалиса[455].
От немецкой мистики символ Софии был воспринят Гёте. По словам С. С. Аверинцева, Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. Таким образом, София у Гёте символизирует мировую меру бытия[456].
Итак, соловьёвской теологеме предшествовала идущая из глубины веков традиция, и С. Франк, критиковавший В. Эрна за его заявление, будто русский мыслитель «первый после Платона делает новое громадное открытие в метафизике»[457], а именно «открытие» Вечной женственности, имел бесспорные основания усомниться в истинности этого утверждения.
Продолжая тысячелетнюю традицию, Соловьёв, как «православный теоретик религии», чувствовал особую склонность к древнерусским софийным представлениям[458], хотя и признавал, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который содержится и в его видениях Софии[459]. В одной из поздних работ «Идея человечества у Августа Конта» он писал, что «древний культ вечно-женственного начала имеет историческое проявление в русской иконографии и храмовом зодчестве, где образ Софии Премудрости Божией то сближается с Христом, то с Богородицей, тем самым не допуская полного отождествления ни с ним, ни с нею…» (IX, 188). Согласно древнерусским представлениям, отмечал Соловьёв, София – это «истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и в повременном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая все, что есть» (там же). Знаменательно, что такое понимание Софии философ приравнивал к смыслу Великого существа (Grand Être), «наполовину почувствованного и осознанного Контом», который полагал, что «объективно Великое Существо есть такое же внешнее каждому из нас, как и другие реальные существования, тогда как субъективно мы составляем его часть, по крайней мере в уповании. <…> Великое Существо не есть Олицетворенный Принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея» (IX, 186)[460].
В соловьёвском рассуждении о Великом существе у Конта для нас, несомненно, важно указание на личностное бытие Grand Être, но более значительно следующее суждение Соловьёва: «Само собою напрашивается сближение между Контовою религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны» (IX, 186).
