В арсенале иконоборцев самым важным доказательством их правоты был текст из Десятисловия, содержащий запрет на изображения, переданный Израилю через Моисея [1246]. Однако в той же Моисеевой книге через несколько глав [1247] повествуется о том, что он построил скинию, исполненную образами херувимов [1248]. В отличие от тех, кого они изображали, сами образы не были бестелесными, но (как показывает и Новый Завет) [1249] должны были стать "их святыми изображениями", которые, однако, назывались "херувимами" [1250]. Следовательно, нельзя отрицать, что херувимы были изображены в человеческом обличье. Кроме них в скинии была кровь и пепел жертвенных животных; ныне на смену всему этому пришли образы святых, потому что разумное взяло верх над неразумным [1251]. Слова Иисуса о том, что кесарю надлежит воздавать кесарево, а Божие Богу [1252] означают (и это явствует из контекста), что кесарю воздавали его изображением и что, следовательно, Богу надо воздавать Его образом [1253]. Согласно Новому Завету даже сам закон, запрещавший изображения, является пока лишь "тенью" [1254], но не "образом" будущих благ [1255]. Об Аврааме говорится, что в долине Мамре он воздал поклонение ангелу [1256], но если во Христе Бог принял не образ ангела, но человека [1257], не надо ли еще более поклоняться этому человеческому образу? [1258]. По-своему прочитывая библейские свидетельства и, по сути дела, переосмысляя ветхозаветный закон в свете новозаветного воплощения, иконопочитатели отвергали доводы иконоборцев, взятые ими из Писания, и сами обращались к его авторитету.
Равным образом они обращались к авторитету христианского богослужения и даже к богослужению иудеев [1259]. Отметая иудейскую критику икон, православный отвечал: "И как ты, поклоняясь Книге Закона, поклоняешься не естеству кожи и чернил, но сокрытым в них словесам Божиим, так и я, поклоняясь образу Христа, поклонясь не естеству древа и красок — да не будет! — но, держа бездыханный образ Христов, чрез него уповаю удержать Самого Христа и поклониться Ему" [1260]. В полемике между самими христианами такой довод был даже более уместным. Если иконам не должно поклоняться, поскольку они суть произведения человеческого искусства, то есть ли вообще что-либо, заслуживающее поклонения? Можно ли поклоняться алтарю, Евангелиям или даже кресту? [1261]. Что касается иконоборцев, то у них, по-видимому, поклонение символу креста имело особое значение. Иконопочитатели же, как правило, настаивали на том, что здесь нет никакого различия, однако в пылу полемики могли сказать, что "Христову образу подобает более чести и поклонения, нежели символу креста" [1262]. Если (как учили те и другие) в этом символе сокрыта особая сила, то сколь более ее должно быть в символе Самого Распятого, то есть в Его иконе? [1263]. Эта сила постоянно проявляется в тех чудотворениях, которые совершают иконы. Ведь никто не станет спорить, что "ни один разумный человек не дерзнет принять религию, не утвержденную на чудесах Божиих, кои суть доказательство того, что соделывающие их истинно исходят от Бога" [1264]. Это верно и в отношении икон, так как мощи и иконы святых изгоняют бесов, совершают чудотворения и обращают грешников [1265]. Защищая иконы и соотнося свою аргументацию с утверждением иконоборцев о том, что реально Бог присутствует только в евхаристии, иконопочитатели утверждали, что учение о подлинном богоприсутствии, бесспорно доказанное верой и практическим народным благочестием, неизбежно ведет к оправданию святых образов и поклонению им.
Однако такое поклонение шло вразрез с требованием божественного закона, который гласил: "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи" (Втор.6:13; Мф.4:10) [1266]. Могли ли христиане в свете столь исключительного требования поклоняться иконам? Чтобы ответить на этот мучительный вопрос, православным надо было развить такую теорию поклонения, которая, сохраняя всю самобытность поклонения истинному Богу, допускала бы иные акты почитания. На слова иконоборцев о том, что существует "лишь одно поклонение и не более", православные отвечали, что "это истинно для поклонения служительного" (he latreutike)", но что по аналогии с единым богопоклонением допустимо и поклонение смертным, например, царям [1267]. Если же это допустимо по отношению к царям и другим земным правителям, то тем более — по отношению христианина к святым и их иконам. Есть "поклонение служительное, воздаваемое нами Богу, Который один по естеству Своему достоин поклонения", и есть то, которое мы ради Бога воздаем "друзьям Его и поклоняющимся Ему" по причине их сопричастности божественному (сюда относятся ангелы и святые). [1268]. Благоговейное поклонение надлежит воздавать одному лишь Богу, однако любовью, почтением или законом мы привязаны и к другим, которых почитаем [1269]. Различие коренится в Библии, где повествуется о тех, кто, почитая тварей, оставался безупречным в своем поклонении единому истинному Богу [1270]. Если эти мужи поклонялись местам и предметам, имеющим отношение ко Христу, речь идет не о том, что "мы почитаем какое-то место, жилище, селение, град или каменья", но Христа, то есть Того Воплотившегося, Кто явил Себя через все перечисленное [1271].
Иконопочитатели, конечно, хотели чтить не только Христа, но также святых и ангелов и, кроме того, матерь Божию, Богородицу, лишь Ему одному уступающую в достоинстве. "Видел ли кто смерть, которой поклонялись, и страдание, которое почиталось? — спрашивает Иоанн
Дамаскин. — И все же мы поклоняемся плотской смерти Бога моего и Его спасительному страданию. Поклоняемся всему Твоему: служителям Твоим, друзьям и, прежде всего, Матери Твоей Богородице" [1272]. Христос — естественный образ родившей Его матери (eikon fysike tes tekouses auton metros), который, по-видимому, призван показать, что почитание, воздаваемое ей самой или ее образу, воздается Его образу или Ему Самому [1273]. Следовательно, поклонение ее иконе не означает возрождения языческого обычая поклоняться земным матерям и матери-божеству, потому что
она — не богиня, но Богородица [1274]. В своем слове на Успение Феодор Студит воздает почитание ее "темнозрачной иконе" [1275], на которой изображен ее солнцеподобный лик. Ниспровергая бесовские капища и воздвигая вместо них храмы в честь святых, отцы, кроме этого, истребили изображения демонов и вместо них учредили иконы Христа, Богородицы и святых [1276]. Поклонение святым не противоречит, но поддерживает поклонение Христу. Для православного поклонения характерно, что "мы изображаем Христа как Царя и Господа, не лишая Его воинства. Ибо воинство Господне — святые" [1277]. Изучая иконы святых, мы изучаем историю их жизни, как это видно на примере Иоанна Крестителя [1278]. По сути дела, иконоборцам надо было выбирать не между сохранением или упразднением икон, а между их упразднением и сохранением памятования о святых, так как оно от икон неотделимо [1279]. Учитывая ту роль, которую ангелы играли в жизни святых и, конечно же, в жизни самого Христа, надо сказать, что и их изображение было оправдано: ведь если Евангелие повествует о том, что ангел Господень явился Захарии, отцу Иоанна Крестителя [1280], это значит, что он должен был принять видимый облик, то есть тот, который можно изобразить [1281]. Отвергая обвинение в том, что благодаря покровителям икон идолопоклонство тайком проникло в христианство, православные защищали не только изображения Христа, но и Богоматери, прочих святых и ангелов.
Упомянутое обвинение и его опровержение затрагивали самый нерв христианской веры, однако наиболее обстоятельная и значительная аргументация касалась не этого обвинения (в смысле его утверждения или опровержения), а другого, более позднего и христологического, согласно которому изображение Христа недозволительно, ибо Он един в Своем Божестве и человечестве. На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина, согласно которому запрет на образ и подобие [1282] был обусловлен отсутствием всякого "образа в тот день, когда Господь говорил" в Ветхом Завете [1283]. Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и "подобие" (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как "толкует это законодатель" [1284]. Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела "более святое и божественное законодательство" [1285]. До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы "неуместным и чуждым" [1286]. Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного "единоначалия", то есть монотеизму [1287]. Теперь же все иначе: "неуместным и чуждым" стало не использование икон, а их запрет.
