углубляет связанные с ними практики. Ирландцы несли свой католицизм, куда бы они ни отправлялись, а церковь высылала с ними из Ирландии священников. Благодаря ирландским и южноевропейским иммигрантам доля католиков в общей численности населения США выросла с 5% в 1850 году до 17% в 1906 году. Обращение тенденции к секуляризму, которое стало очевидным в Европе к концу века, не произошло ни среди протестантов, ни среди католиков в США. Американский пример также показывает, что религиозный витализм - то, что критики Просвещения называли Schwärmerei (восторженным энтузиазмом), - не неизбежно ведет к теократии, фанатичному социальному контролю и иррационализму в других сферах жизни. Последствия религиозного возбуждения можно сдержать, если на раннем этапе уже было прочно установлено разграничение между частным и общественным пространством.
Религия, государство и нация
Западная Европа в XIX веке пошла по отдельному пути в том смысле, что влияние церкви на внутреннюю политику национальных государств только здесь стало центральным конфликтом эпохи. Речь шла не о светском характере современного государства, который уже был обеспечен в результате длительной борьбы в конце революционного периода. Последняя теократия в Европе исчезла в 1870 году, когда Итальянская республика присоединила к себе Папские государства. Только в России между православной церковью и царизмом сложились симбиотические отношения, но это лишь оттолкнуло от церкви нарождающуюся либеральную общественность и в конечном итоге не способствовало укреплению императорской власти. Конфликты в континентальной Западной Европе - Великобританию затронула только проблема "Домашнего правительства" в католической Ирландии - были обусловлены сочетанием трех факторов: (1) неприязнь либерализма, достигшего пика своего влияния в середине века, к католической церкви; (2) усиление папства, особенно при Пие XI (1846-78 гг.), которое открыто выступило против национальных и либеральных тенденций эпохи и ужесточило контроль над национальными церквями; (3) гомогенизирующие тенденции, связанные с созданием национальных государств, которые делали внешнее, "ультрамонтанное" руководство любой частью населения неприемлемым даже в глазах нелиберальных политиков. Католики в США, например, оказались в длительном конфликте лояльности. Как граждане, особенно итальянского происхождения, многие из них не могли сдержать симпатий к созданию либерального итальянского национального государства; но как члены Римской церкви они были обязаны поддерживать папство в его борьбе с этим национальным государством и его основополагающими принципами.
В Европе постоянно вспыхивали три проблемы: право назначать епископов, признание гражданских браков и влияние на систему образования. В 1860-1870-е годы этот запутанный конфликт перерос в борьбу церкви и государства почти общеевропейского масштаба. В таких странах, как Бельгия и Нидерланды, образование на протяжении десятилетий занимало одно из первых мест во внутриполитической повестке дня. Сегодня мы видим, что все это было делом арьергардных действий. Годы между 1850 и 1859 были, по словам великого церковного историка Оуэна Чедвика, «последними годами католической власти в Европе». Политическая власть папства рухнула в 1859 году, когда два его покровителя - Австрия и Франция (тогда еще далеко не благочестивый Наполеон III) - прекратили союз друг с другом. В отдельных странах со временем было найдено компромиссное решение. К 1880 г. церковно-культурные баталии сошли на нет. Однако даже после смерти мужественного Пия IX ("Пио Ноно") католическая церковь с трудом приспосабливалась к современному миру: что неудивительно для учреждения, которое все еще могло позволить себе незыблемый авторитет инквизиции и даже имело должность "Великого инквизитора" до 1929 года.
Защита от "транснациональной" нелояльности (реальной или мнимой) католической церкви находила отражение в самых разных сближениях религии и национализма. Когда существовало достаточно единое видение будущего нации, религиозная легитимация его не замедлила появиться; в противном случае конкурирующие проекты выражали себя в конфессиональных формах. В других странах мира мало что соответствует этому специфически европейскому развитию. Некоторые национализмы были нейтральны по отношению к религии и могли быть эффективными, только оставаясь таковыми - например, возникшее в 1880-х годах Всеиндийское движение, всегда шаткая основа которого заключалась в единстве через границы между религиозными общинами (прежде всего, индусами и мусульманами). Китайский национализм тоже, начиная с рубежа веков и до наших дней, не имел религиозного подтекста. Соединенные Штаты Америки были христианской страной, но в них церковь и государство были строго разделены, церкви не имели глубоких привилегий и крупных земельных владений, а государство не субсидировало религию. Множество протестантских сект и деноминаций, наряду с католицизмом и иудаизмом, не позволяли связать какую-либо конкретную религию с нацией. Американский национализм имел ярко выраженный христианский заряд, но он оставался надконфессиональным, в отличие от протестантского национализма, которым отличалась Германская империя даже после 1879 г. и окончания "Культуркампфа" против католицизма. В его основе лежало смутное ощущение того, что белая Америка была избрана для того, чтобы сыграть ключевую роль в плане спасения. И это должно было в равной степени устраивать методистов и мормонов, баптистов и католиков.
Ни в одной другой крупной стране XIX в. религия не была такой мощной религиозной силой, как в Японии. Даже в период Мэйдзи элита страны с глубоким подозрением относилась к христианству, которое практически исчезло после того, как было вырвано с корнем в начале XVII века. Для нее стало полной неожиданностью, когда в 1865 году в районе Нагасаки были обнаружены общины "местных христиан" общей численностью около 60 тыс. человек, которые более двухсот лет хранили веру в подполье. Но это был скорее курьез, чем прелюдия к новому росту христианства в Японии. После снятия в 1873 г. запрета на христианский прозелитизм католические, протестантские и русские православные миссии практически не имели успеха, а стигматизация христианства как "неяпонского" в условиях националистического подъема 1890-х гг. еще больше сократила его присутствие в обществе. Японская элита мобилизовала собственные ресурсы для придания вновь созданному имперскому государству религиозной и националистической легитимности, поставив в центр национальной религиозной жизни исконную синтоистскую традицию.
До 1868 г. синтоистские святыни и буддийские храмы существовали примерно на равных правах, а тысячи и тысячи местных святилищ, служивших для почитания божественных духов (ками), были интегрированы в повседневную жизнь людей. Новая олигархия Мэйдзи решила создать из хаоса упорядоченную национальную иерархию и утвердить государственный синто в качестве основы нового культа императора. На самом верху находилось святилище Исэ, посвященное богине Аматэрасу - мифической прародительнице императорской семьи и покровительнице всего народа. Императорские и национальные святилища щедро финансировались центральным правительством, их священники получили статус государственных служащих, а за каждым домохозяйством официально закреплялось по святилищу. Новые объекты, такие как храм Ясукуни в Токио, впоследствии будут использоваться для проведения церемоний поминовения жертв войны. Старый религиозный ландшафт Японии, локально раздробленный и удаленный от политики, был перекроен сверху и спрессован в национальную форму. Буддизм
