Первоматерия сама по себе есть нечто несущее, поскольку это лишь простая потенция существования. Потенция в некотором смысле предшествует актуально существующей вещи, но это предшествование не-сущего сущему, поэтому в бытии она вторична по отношению к началу, выводящему предмет из потенциального состояния в актуальное. Таким актуализирующим началом выступает, конечно, форма. Форма, или суть бытия предмета, поскольку она есть концептуально тождественный элемент единичных предметов какого-то класса, является универсалией, и тогда возникает вопрос: самодостаточна ли в своем бытии универсалия?
Рассматривая этот вопрос в «Книге спасения», Ибн-Сина пишет: «„Универсальное“ говорится о „человечности“ в одних случаях безусловным образом, в других — при том условии, что она сказывается каким-либо из известных способов (т. е. как род, вид или видовое различие. — А. С.) о многом. Универсальное в первом значении имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так, чтобы быть многим, ибо это не свойственно ему как „человечности“. Что же касается второго значения, то оно двояко: во-первых, это значение потенции в бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится соотнесенным с умопостигаемой формой, [воспринимаемой] от [человечности]» (11, 220). Из трех перечисленных значений универсального, или универсалии, последнее имеет отношение к идее предмета, представленной в человеческом уме по отвлечении ее от единичных особенностей актуально существующего предмета, второе — к идее потенциально существующего предмета (например к идее дома в уме у зодчего), первое — к идее как сущности каждого единичного актуально существующего предмета.
Итак, в онтологии Ибн-Сины нет и не может быть никакой самосущей универсалии, подобной Платоновой идее; есть лишь идея (маана), в одном случае образующая реальную и индивидуальную сущность предмета (хакыка и хувийя), в другом — умственную форму, выступающую в качестве материи нашего «представления» (тасаввур). Отличая идею и от индивидуальной формы, и от умственного представления о ней, Ибн-Сина как бы наделяет ее особым бытием. Философы западноевропейского средневековья, в частности Дунс Скот, развивая эту мысль Авиценны, будут приписывать сущностям как таковым собственное бытие (esse propriurn), «бытие сущности» (esse essentiae) и проводить различие между этим эссенциальным бытием и бытием экзистенциальным.
Речь здесь, однако, идет не о наделении универсалий реальным (как отдельных «вещей») существованием, а о попытке подчеркнуть объективность общего.
Аш-Шейх ар-Раис выступает бескомпромиссным противником подобного рода реализма. «У людей вошло в обычай, — пишет он, — говорить, что все черное — единая чернота, а все люди едины в своей человечности» (3, 159).
В представлении многих вне человеческого ума могут актуально существовать как довлеющие себе сущности человечность и чернота. Нелепость этого представления особенно наглядно обнаруживает себя тогда, когда люди доходят до утверждения, что имеется единая душа, которая актуально «находится в Зейде и в Амре, подобно тому как [бывает] один отец для многих сыновей или одно солнце для многих городов» (там же). Между тем человечность и чернота не имеют самостоятельного существования вне конкретных предметов и вне человеческого ума в качестве отдельных сущностей, ибо «не может быть так, что вне души, вне воображения и вне разума существовала бы одна человечность или одна чернота и чтобы она была присуща одинаково всему людскому и всему черному. Иначе эта единая человечность обладала бы мудростью, будучи Платоном, и вместе с тем была бы невежественной, будучи другим [человеком]. Но тебе следует знать, что не может быть так, чтобы одна и та же вещь одновременно обладала знанием и не обладала им, чтобы она была черной и белой. Не может быть также, чтобы всякое животное было одним и тем же животным: и ходящим и летающим, и не ходящим и не летающим, и двуногим и четвероногим» (там же).
Что касается универсального как умопостигаемого, то его возникновение в интеллекте человека Ибн-Сина объясняет так. Когда мы видим один какой-то предмет, он запечатлевает в нашей душе свою видовую форму; когда же мы видим другой предмет этого вида, он не запечатлевает в душе ничего нового по сравнению с уже имеющейся там формой. «Форма, образованная в одном [случае], не образуется в других [случаях], как, например, если что-нибудь последовало за Зейдом и не является Амром, а является львом, то это уже другая форма. Например, если будет много колец с одним рисунком, то когда кто-нибудь оттиснет их, то они образуют одинаковые изображения» (там же). Ибн-Сина, однако, не объясняет нам, каким образом субъект познания, прежде чем элиминировать заключенные в полученном представлении индивидуальные особенности, выделяет в нем признаки, которым предстоит сохраниться как конституирующим суть бытия данного вида предметов. Ясно, что он может сделать это только в том случае, если его душа заранее располагает универсальной формой, присущей всем предметам данного вида. Между тем, согласно Ибн-Сине, эта форма впервые только и возникает у человека при созерцании первого единичного предмета, входящего в этот вид. Значит, видовая форма, допустим, человека есть не более чем некий остаток, полученный в итоге «вычитания» из представления о каком-нибудь Зейде тех его элементов, которые свойственны данному индивиду. Понятно, что при таком толковании образования понятия или умопостигаемой формы «человечности» эта форма оказывается при ближайшем рассмотрении не универсальной, как утверждает Абу-Али, а индивидуальной. Отсюда один шаг до репрезентативной теории абстракций в духе идеалистического номинализма Беркли. И этот шаг — за сотни лет до английского идеалиста — был сделан Абу-Хамидом аль-Газали. В этом легко убедиться, сопоставив с приведенными выше рассуждениями Абу-Али следующее высказывание аль-Газали: «По нашему мнению, в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать… Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы» (56, 85–86). Именно из такого, номиналистического отрицания объективного содержания понятий исходит аль-Газали при опровержении тезиса перипатетиков — и прежде всего самого Ибн-Сины — о существовании вне человеческой души коррелятов таких понятий, как причинность, возможность и т. п.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
