Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: «сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня!» Мф 18:21; «если семь раз в день согрешит против тебя…» Лк 17:3–4; «должен был ему сто динариев…» Мф 18:28[216]). При этом размеры прощающей доброты и терпеливости должны быть поистине бесконечны (Мф 18:22). Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие устанавливает те условия, при которых «согрешивший против тебя брат твой»[217] может стать для тебя «как язычник и мытарь» (Мф 18:15–17): допуская силу личного ожесточения, неподдающегося никаким уговорам («выговори ему», Лк 17:3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой несет за собой понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточенного.[218] Понятно, что обращение к этой инстанции и исключение обидчика из общения — нисколько не мешают акту внутреннего прощения, и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает проблему обидчика и его ожесточенности. Однако помимо всего этого Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мф 18:6; Мк 11:42; Лк 17:1–2).
Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота, для того чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к «моим» врагам, «моим» ненавистникам и к «моему» душевно-духовному преодолению этой обиженности, и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, общечеловеческом и религиозном измерении, и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду — значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это «причитается» от меня месть или «возмездие», а как с нераскаявшимся и неисправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это — проблема для всех, значит, и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом.
Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своем сердце свою обиженность, но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права — прощать обиду, нанесенную другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы, — если только, конечно, он не священник, властный отпускать грехи кающемуся, и не верховный государственный орган, властный даровать амнистию. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны «обиды» и «ущерба», есть еще сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога, и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право «прощать» от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что «я» их не осуждаю и не обвиняю? но кто же поставил меня столь милостливым судьею? Или — что «я» примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это «прощение» означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие…
Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающем и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало ее, но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее «нежели двенадцать легионов ангелов» (Мф 26:53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в «прощении» прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.
Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (Мф 5:39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами — в смысле кроткого перенесения личных обид,[219] а также щедрой отдачи личного имущества[220] и личных услуг.[221] Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божии слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим 13:4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосий Печорский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».[222]
Так, начало духа ограничивает действие любви в ее непосредственном, наивном разливе. Понятно, что это ограничение неизбежно ведет за собою и видоизменение ее духовного строения и облика.
16. О видоизменениях любви
Итак, начало духа видоизменяет внутреннее строение любви и форму ее проявления.
Обычно или нередко «любовью» называют лишь одну из ее разновидностей, и притом наименее духовную. Эта низшая разновидность любви слагается согласно формуле «по милу хорош» и то сводится к инстинктивному наслаждению чужим присутствием, то исчерпывается жалостью к чужому телесно-душевному страданию. В противоположность этому духовное начало, останавливая бессмысленный разлив чувствительности и указывая любви ее подлинный, достойный предмет, постоянно приучает ее не идеализировать нравящееся («по милу хорош»), а наслаждаться совершенным («по хорошу мил»), и вслед за тем сообщает ей необходимую для духовной жизни внутреннюю гибкость и многообразие внешних проявлений.
У человека духовно неразвитого и беспомощного «любовь» начинается там, где ему что-то «нравится» или где ему от чего-то «приятно»; она протекает в плоскости бездуховного «да» и стремится к максимальному внутреннему и внешнему наслаждению. Эта бездуховная любовь чаще всего отвращена от воли и разума и обращена к воображению и чувственному ощущению.
Напротив, духовная любовь имеет власть отвернуться от «нравящегося» и «приятного»; она имеет силу утвердить себя на уровне стойкого «нет»; она способна принять форму тяжкого и безрадостного служения.
Единственная, неизменная функция духовной любви — это «благо-желательство»; это значит, что она всегда и всем искренно желает — не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, — а духовного совершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия. Уже следующая функция духовной любви — опытное и интуитивное восприятие чужой личности, доводимое, в его полноте, до художественного отождествления, — осуществляется далеко не всегда: на низших ступенях духовного самовоспитания она осуществляется преимущественно по отношению к идеальным, совершенным человеческим образцам (святые и герои); на средних ступенях — может быть только по отношению к Богу (уединение); на высших ступенях — только в Боге и через Бога, а из людей только по отношению к тем, кто сам просит о помощи (старчество). Духовно любящий всегда «благо-желательствует», но не всегда «отождествляется», и когда «отождествляется», то далеко не всегда «творчески приемлет», «одобряет» и «жалеет», и когда одобряет, то совсем не «по милу», и когда «жалеет», то не повергая в безвольное размягчение ни себя, ни страдающего. Любовь его есть любовь к совершенству любимого или к любимому в его совершенстве, и эта любовь к совершенству любимого всегда остается сильнее, чем страх перед его возможным страданием.
