с таблицей умножения делает себя рассуждающим, при столкновении с травой – идущим по траве, а при столкновении с компьютером – пользователем. Этим человек отличается от существа вообще, которое по умолчанию представляет вариант действия, а не инвариант.
Ингуманизм, в отличие от гуманизма, ориентирующего человека на какой-то идеализированный шаблон, позволяет ему или ей меняться и радикально отходить от себя, делая его самого умопостигаемым (интеллигибельным) для себя, иначе говоря, определяющим не только условия своего действия, но и те условия, в которых стало возможно его действие, в том числе и действие его ума: что сейчас я постигаем как тот, кто смог об этом впервые подумать. Тем самым, ингуманизм может позволить человеку выстраивать философию, не опираясь на какие-то готовые технологии ума, например мыслить правильно независимо от мозгового штурма или каких-то частных форм дискуссий. Заметим, что мысль Негарестани поэтому далека от университетских ритуалов, он до конца не вмещается в готовые формы академических дискуссий.
Негарестани рассуждает примерно так. Если наш язык или наше мышление объяснены как обслуживающие наш функционал, позволяющие нам ориентироваться в мире или как-либо заявлять себя в качестве особых существ в мире, тогда любые наши суждения о чужом интеллекте, интеллекте животных, роботов или иных форм жизни, оказываются лишь переносом частностей на другие объекты. Мы начинаем изображать инопланетян такими, как мы, только зелеными и с локаторами вместо ушей, так же точно, например, интеллект компьютера мы начинаем изображать таким же, как наш, только более быстродействующим или с возможностью получения однозначных выводов. Но такие переносы с поправками ничего не говорят об устройстве чужих интеллектов.
Конечно, Негарестани признает заслугу Канта, что у него сами условия познания стали не некоторым саморазвитием языка или личного интеллекта, а условностью самого интеллекта, так что в результате мы хотя бы можем мыслить условия существования других интеллектов. Но Кант, считает современный мыслитель, остановился на полпути, потому что слишком буквально понял слово «универсальное», когда говорил, что если наш интеллект смог осуществиться, значит, он каким-то образом соотносится с самими правилами построения универсального, хотя бы как нечто, способное на осознание универсальности императивов для себя. Здесь Негарестани так же критикует Канта, как и Комэй. Педагогически чрезмерное обобщение было закономерно, потому что надлежало вручить интеллекту правила, не зависящие от инерции языка, но на практике оно привело к вырождению неокантианства, когда постоянно правила стали перекодироваться – то как «ценности», то как «условия бытия», то как «способы существования».
Негарестани предлагает сделать все иначе, чем Кант: сказать, что само понятие универсальности оказывается лишь частью философской игры, потому что каждый интеллект может заявлять себя универсальным в тот самый момент, когда опирается на универсальные ресурсы, например на способность длить мысль вообще или выстраивать свою единичность или множественность, при этом оставаясь частным. Поэтому скоро будет востребован не диалог человека и машины, но такая опора на универсальные ресурсы, которая показывает, как человек может сбыться прямо сейчас в качестве ответственного существа. Мы видим, что Негарестани близок Рансьеру, также критикующему прежнюю критическую теорию за половинчатость и предлагающему точно радикальный универсализм, противостоящий репрезентациям радикальных практик.
Чтобы избежать половинчатости, коллега и собеседница Негарестани, замечательная исследовательница и философ Патриша Рид, разрабатывает «генеративную эстетику», подрывающую привычный опыт восприятия искусства и показывающую, как можно производить миры со своими режимами фактичности тем не менее существенные для самого нашего эстетического производства. Опираясь на учение Фуко об эпистемах, требующее различать между знанием об объекте и знанием об использовании объекта, Рид говорит, что искусство может конструировать не просто новые объекты, но новые условия опыта, «контристорические артефакты», относящиеся к другим мирам, – то, что Негарестани назвал бы условиями для существования других сознаний, а не только моего.
Как и Негарестани, Рид говорит, что надо не ссылаться на универсальные ресурсы, сводя их поневоле к фигурам гносеологии, а опираться на них, например создавая новое произведение искусства, опираться на историческую неполноту как на исходный пункт новой онтологии, на то, что не все способы восприятия истории еще созданы. Поэтому как Негарестани размышляет об участии в игре, так и Рид говорит о «впутанности» как участии в том действии общей рациональности, которая и позволяет постигать другие реальности: например в искусстве проектировать будущее, не сводя будущее к отдельным сходствам с настоящим, но внедряя режимы пересоздания, создавая в этих новых будущих мирах решения, не предусмотренные предшествующей историей.
Близкий новому материализму и новым онтологиям знаменитый француз Квентин Мейяссу в книге «Число и сирена» (2011, рус. пер. 2018) иначе выстраивает понимание замысла Малларме, чем Бадью. Он показывает, что созданный Малларме комбинаторный принцип моделирования мира в поэзии означает и пересборку прежних категоризаций судьбы, вроде «фортуна» или «фатум», они тоже пересобираются и перемоделируются по-другому, и например, что прежде казалось удачей или неудачей, оказывается лишь преддверием к более серьезному опыту, который задается уже ситуацией современного искусства. Для него важнее не отречение от себя в пользу безличности «века поэтов», не забвение ненужного «я» (словами Мандельштама), а то, как алеаторика, искусство совершенно случайного выбора, возрождается и пересобирает себя полностью.
Использование случайных комбинаций для построения поэмы приводит не к репрезентации алеаторики, не к построению поэмы, построенной на случайных комбинациях (Мейяссу тоже, как и Рид, упрекает прежнюю теорию за слишком большой вес в ней репрезентаций и гносеологий), а к пересборке самой алеаторики, к тому, что, перейдя в область уже завершенных текстов, алеаторика создает религию, политику, социальность людей, вообще любое целенаправленное действие, признающее права другого. Если воспользоваться выражением Латура, пересборка социального и материализация алеаторики в стихе приводят к осуществимости того, что казалось до этого частью мечты или догадки.
Сходным с Мейяссу образом Пол Яуссен в работе «Письмо в реальном времени: поэтика становления от Уитмена до цифры» (2017, частичный рус. пер. 2018) говорит о становлении (эмерджентности) как главном свойстве современной поэзии, рассуждая так, что сейчас, в эпоху мировых сломов, необходимо осмыслять не только прошлое, но и свое отношение к прошлому и разные биологические, психологические и социальные предпосылки такого отношения. Поэтому для материализации какого-либо эмоционального режима в виде поэмы необходима ветвящаяся структура, как бы выстраивающая «нейронные связи» между словами.
Заметим, что в недавнем интервью Грэм Харман, лидер англоязычных новых онтологий, упрекает Мейяссу в том, что его плазма – общий принцип пластичности любой вещи, возможности ее встраивания в любой сетевой контекст – слишком напоминает досократиков с их общим принципом для всех вещей. Для Хармана это сходство свидетельствует о неизжитой литературной установке французских мыслителей, которая базово проявляется именно в поиске метафоры для бытия,
