– 12 эпох, которые конституируют «светскую историю» (l’histoire profane). Это новшество подводит к третьему, и решающему, различию между работами блж. Августина и Боссюэ, которое как раз касается отношения к светской истории или даже, если угодно, «светского отношения» к истории. Разделение на империи у Боссюэ, изложенное в третьей части «Разговора», не совпадает с августиновской, и именно здесь возникает пространство для творческого и исследовательского познания истории. Взгляд на исторический процесс у Боссюэ как бы раздваивается в аспекте причинно-следственных связей: если речь идет о событиях с точки зрения их первопричины, т. е. о том взгляде, который транслирует Священное Писание, вступает в силу провиденциальный подход к истории. Если же события анализируются в соответствии с их горизонтальными причинно-следственными связями, можно говорить об исследовательском подходе к историческому процессу. Конечно, для Боссюэ вся история провиденциальна, однако Бог, с одной стороны, не открывает человеку окончательный смысл всех ее перипетий, а с другой – Он сам является виновником причинно-следственных связей, и таким образом Провидение понимается у Боссюэ как уверенность в некоем трансцендентном принципе, который отнюдь не исключает возможность рационального объяснения взаимосвязанных исторических событий.
В XVII в. августинисты, писавшие после Боссюэ, проводят дальнейшую автономизацию истории как исследовательской дисциплины. Для них, естественно, подлинной историей является тот самый «Град Божий», однако они все больше и все конкретнее говорят о граде земном. Так, «все что касается язычников не имеет большого значения»[345], – утверждает Тиллемон, и вместе с тем помимо своих «Записок по церковной истории»[346] он написал шеститомную «светскую» «Историю императоров». А аббат де Вальмон в своих «Основах истории» (1696) целыми страницами цитирует «Разговор» Боссюэ, строго придерживается линии сакрального и утверждает, что «не будет никакой иной истории, кроме истории Града Божиего»[347], но, рассуждая о гражданской истории, переходит на совершенно профанный уровень: «…ибо Бог пожелал, чтобы вещи человеческие также имели свое течение, свою последовательность, свои причины и свои следствия», «что и подвергает исследованию историческая наука»[348].
В заключение необходимо признать, что XVII в., являясь золотым веком августинизма, вместе с тем является временем, предвещающим его закат. В области богословия Благодати ссылки на блж. Августина постепенно стали ассоциироваться с янсенизмом. И даже если борцы с Янсением не метили напрямую в Августина, в любом случае эпоха модерна не приняла идею Благодати, дарованной не всем и являющейся первичной по отношению к воле человека. В XVII в. новыми основаниями понимания Благодати постепенно становятся два невзаимосвязанных течения: в школьном богословии – томизм, а в обыденном сознании – молинизм, подразумевающий идею Благодати, данной всем и принимаемой или отвергаемой каждым, по его собственному усмотрению. В сфере политики августинизм, подразумевавший господство духовного над земным, сталкивается с распространяющимся на Западе макиавеллизмом и понятием о национальных интересах: об этом можно судить уже по действиям такого видного церковного деятеля, каким был кардинал Ришелье, а впоследствии по рассуждениям великого политического философа Томаса Гоббса (1651), назвавшего Левиафана-государство «смертным богом». Августианский провиденциализм, остающийся наиболее распространенным образом мысли об историческом процессе, постепенно отделяется от исторической науки, которая становится исследованием исключительно «горизонтальных» причинно-следственных связей. Наконец, в целом природу человека как категорию все более склонны рассматривать как некую автономную действительность, вопреки блж. Августину, который видел в человеке, по словам Анри Гуйе, «существо, ведомое своей природой к цели, по определению недостижимой для этой природы»[349]. Как это ни странно, но сравнительно большего достиг августинизм XVII в. за рамками богословского поприща: прежде всего в области философии, где Рене Декарт одержал победу над аристотелизмом, а также в области литературы, где именно на его основе будет сформирована антропология французских классиков, которых мы знаем под общим наименованием «моралистов».
Ключевые слова: блж. Августин, августинизм, XVII век, богословие истории, учение о Благодати, политическая теология, богословие Нового времени.
Augustinism and theologyin 17th century in France
G. Ferreyrolles
17th century in the field of the French catholic theology is traditionally called the century of St. Augustine. But how the theological thought of this father was translated in the context of the early modern France? In this paper prof. Gdrard Ferreyrolles tries to reconstruct the 17th century augustinism. He highlights three key directions of the theological thought: dogmatic, where the most important was the problem of the Divine Grace; political theology which was in the process of rapid change in the 17th century, and theology of history traditionally considered as a chef-d'oeuvre of the Augustinian thought. But despite the dominance of the augustinism in the 17th century, this trend soon started to gradually decline.
Keywords: St. Augustine, augustinism, 17th century, theology of history, doctrine of grace, political theology, theology and early modernity.
Список литературы
1. Arquilliere H.-X. LAugustinisme politique. Essai sur la formation des theories du Moyen Age. P., 1934.
2. Blanchard J.-V. L'optique du discours au XVIIe siecle: de la rhetorique des jesuites au style de la raison moderne (Descartes, Pascal). Les Presses de l’Universite Laval, 2005.
3. Dagens J. Le XVIIe siecle, siecle de saint Augustin // Cahiers de l'Association internationale des Etudes franqaises. P., 1953. № 3–5. P. 31–38.
4. GouhierH.-G. Fenelon philosophe. P., 1977.
5. Ferreyrolles G. L'age d'or de La Cite de Dieu? // Augustin au XVIIe siecle: actes du colloque organise par Carlo Ossola au College de France les 30 septembre et 1er octobre 2004. Firenze, 2007. P. 79–100.
6. FerrierF. Saint Augustin. P., 1989.
7. Leplatre O. Spiritualite de l'anamorphose // L'information litteraire. 2002/4. Vol. 54. P. 38–46.
8. Marrou H.-I. Saint Augustin et l’augustinisme. P., 1978.
9. Michon C. Prescience et liberte. Essai de theologie philosophique sur la Providence. P., 2004.
10. Neveu B. Erudition et religion aux XVIIe et XVIIIe siecles. P., 1994.
11. Pascal B. Oeuvres completes de Pascal. P., 1991.
12. SellierPh. Pascal et saint Augustins. P., 1995.
Блаженный Августин и восточная традиция
Peccatum originale: был ли возможен диалог Московской Руси с августинизмом?[350]
М. В. Дмитриев
В статье рассмотрена критика неизвестным московским православным автором 1660-х гг. августиновского копцепта «первородного греха», появившегося в «Учительном Евангелии» (1619) Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого. Московский автор исходил из характерного для греческой патристики взгляда, что грехопадение Адама и Евы привнесло в человеческую жизнь смерть и подверженность греху, а не «первородный грех», и в этом выражал, видимо, установку, характерную для mainstreama древнерусской религиозной мысли. Позиция же Транквиллиона-Ставровецкого отразила «латинизацию» этого
