а теория познания сводит архетипы к немногочисленным и логически ограниченным категориям понимания.
[275] Но у Платона обнаруживается пристальное внимание к архетипам как метафизическим идеям, «парадигмам» или моделям, тогда как реальные предметы считаются всего-навсего копиями этих идеальных моделей. Средневековая философия со времен святого Августина, у которого я заимствовал идею архетипа[193], и до Мальбранша с Бэконом[194] в этом отношении продолжает опираться на Платона. Впрочем, у схоластиков мы встречаем мнение, что архетипы суть естественные образы, запечатленные в человеческом разуме; они помогают выносить суждения. Так, Герберт из Чербери утверждал, что «природные инстинкты суть выражения тех способностей, кои присущи всякому обычному человеческому существу и через кои общие понятия о внутреннем обустройстве миропорядка, будь то причины, средства и предназначения явлений, добро, зло, красота, удовольствие и прочее… приводятся в соответствие, невзирая на потуги рационального мышления»[195].
[276] Со времен Декарта и Мальбранша метафизическая ценность «идеи», или архетипа, постоянно ослабевала. Идея превратилась в «мысль», то есть во внутреннее условие познания; это ясно сформулировал Спиноза: «Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая»[196]. Кант в конце концов свел архетипы к ограниченному числу категорий понимания. Шопенгауэр продолжил это упрощение, одновременно придав архетипам почти платоновскую значимость.
[277] Даже в таком по необходимости кратком изложении нетрудно вновь усмотреть действие того самого психического процесса, который маскирует инстинкты завесой рациональных мотивировок и преобразует архетипы в рациональные понятия. Едва ли возможно опознать архетипы под этими масками. Но все же способ, каким человек строит внутреннюю картину мира, остается, несмотря на все различие деталей, столь же единообразным и регулярным, как и инстинктивные действия. Нам уже пришлось ввести понятие инстинкта, определяющего или регулирующего наши сознательные действия, и точно так же теперь, чтобы объяснить единообразие и регулярность нашего восприятия, нужно обратиться к сходному понятию фактора, определяющего способ понимания. Именно такой фактор я называю архетипом, или примордиальным образом. Прообраз, пожалуй, уместно будет трактовать как восприятие инстинктом самого себя, как «автопортрет» инстинкта (так и сознание есть внутреннее восприятие объективного жизненного процесса). Осознанное понимание придает нашим действиям форму и направление, а бессознательное понимание через архетип определяет форму и направление инстинкта. Если мы называем инстинкт «утонченным» (raffiniert), тогда «интуиция», которая приводит архетип в действие (иными словами, постижение посредством), должна обрести некую предельную точность. То есть бабочка-юкка должна нести в себе, так сказать, образ ситуации, «запускающей» ее инстинкт. Этот образ позволяет ей «распознавать» цветок юкки и его структуру.
[278] Предложенный Риверсом критерий «все или ничего» помог нам обнаружить действие инстинкта повсюду в человеческой психологии, и не исключено, что понятие примордиального образа сыграет аналогичную роль по отношению к действиям интуитивного постижения. Интуитивную деятельность легче всего проследить у первобытных людей. Там мы постоянно сталкиваемся с какими-то типическими образами и мотивами, лежащими в основе мифологии. Эти образы автохтонны и возникают вполне регулярно; повсюду мы обнаруживаем представление о волшебной силе или субстанции, о духах и их деяниях, героях, богах и предания о них. В великих мировых религиях эти образы совершенствуются и в то же время последовательно оборачиваются (fortschreitende einhüllung) рациональными формами. Они появляются даже в точных науках как основания некоторых незаменимых вспомогательных понятий – энергии, эфира и атома[197]. В философии Бергсон возрождает примордиальный образ в понятии durée créatrice, истоки которого можно отыскать у Прокла и, в его первоначальной форме, у Гераклита[198].
[279] Аналитическая психология ежедневно сталкивается, взаимодействуя как с больными, так и со здоровыми людьми, с расстройствами сознательного понимания, которые обусловлены наложением архетипических образов. Действия, чрезмерные вследствие вмешательства инстинктов, вызываются интуитивными способами понимания, которые подчиняются архетипам и нередко ведут к возникновению преувеличенных, искаженных впечатлений.
[280] Архетипы суть типические способы понимания, и везде, где встречаем единообразные и регулярно повторяемые формы понимания, мы имеем дело с архетипами, причем не важно, признается или нет их мифологический характер.
[281] Коллективное бессознательное состоит из суммы инстинктов и их коррелятов – архетипов. Любой человек обладает как инстинктами, так и запасом архетипических образов. Наиболее убедительным доказательством тому служит психопатология умственных расстройств, которые характеризуются вторжением коллективного бессознательного. Скажем, на примере шизофрении мы часто можем наблюдать проявление архаических раздражителей в сочетании с безошибочно узнаваемыми мифологическими образами.
[282] С моей точки зрения, невозможно определить, что первично – постижение ситуации или стремление действовать. Мне представляется, что они суть различные стороны жизнедеятельности, которые мы вынуждены считать обособленными в целях лучшего их понимания.
Заключение
На протяжении своей жизни я часто размышлял над вопросами, затронутыми в этой короткой статье, и выводы, к которым я пришел, изложены в работе под названием «Теоретические размышления о сущности психического» (см. настоящее издание – Ред.), где проблема взаимодействия инстинкта и архетипа изложена значительно более подробно. Биологическая сторона проблемы обсуждается в работе Ф. Альвердеса[199]: Alverdes F. Die Wirksamkeit von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere.
Примечания
1
См.: Wandlungen und Symbole der Libido, p. 120 и далее (новое издание: Symbole der Wandlung, абз. 190 и далее). [Рус. пер. – Юнг К. Г. Символы трансформации. М., 2008. – Ред.] – Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, примеч. автора.
2
Ср.: Wundt. Grundzüge der physiologischen Psychologie, III, 692. [Рус. пер. – Вундт В. Основания физиологической психологии. Т. 1–2. СПб., 1880–1881; см. также раздел «Библиография» в конце книги. – Ред.] Что касается динамистической точки зрения, см.: Von Hartmann. Weltanschauung der modernen Physik, p. 202 и далее.
3
Я употребляю слово «финалистский», а не «телеологический» для того, чтобы избежать неправильного понимания, распространенного в широком представлении о телеологии: речь об убеждении, будто телеология обязательно подразумевает предвосхищаемую цель или результат.
4
«Финальные причины и механические причины взаимно исключают друг друга, ибо функция, имеющая одно значение, не может в то же самое время быть функцией со многими значениями» (Wundt, 1902, p. 728). Мне представляется недопустимым говорить о «финальных причинах», поскольку перед нами гибридное понятие, порожденное смешением каузальной и финалистской точек зрения. Для Вундта каузальная последовательность имеет два условия и одно значение, то есть причину М и следствие Е, тогда как финальная последовательность имеет три условия и несколько значений, то есть постановку цели А, средство М и достижение цели Е’. Эта конструкция, на мой взгляд, также является гибридной, ведь постановка цели
