участием сверхъестественных существ, действовавших в давно прошедшие времена, отвечает, собственно, не на вопросы, а на определенные духовные запросы, дает к ним известный «поэтический» ключ. Область «до» оказывается сферой первопричин, источником для всего, что было «после». Здесь, в сущности, заключен зародыш причинной интерпретации времени, классически разработанной Лейбницем и Кантом[3].
Нынешнее состояние мира — рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления, все природные и культурные объекты оказываются следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. Однако мифическое прошлое — это не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время, пра-время (Ur-zeit), «начальные», «первые» времена, предшествующие началу отсчета эмпирического времени.
В дихотомии начальное сакральное время и время эмпирическое именно первое маркировано как особое «время». Нам это трудно понять, так как мы исходим из реального, т. е. текучего и исторического времени, и для нас мифическое время, наполненное событиями, но не имеющее внутренней протяженности, — это «исключение», выход за пределы временного потока.
Мифическая эпоха — это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копье, первый дом и т. п., первые и потому парадигматические акты физиологических отправлений, ритуальных действий, применения целебных средств, приемов охоты, первые поступки, нравственно позитивные и негативные. Поскольку сущность вещей в значительной мере отождествлена с их происхождением, то знание происхождения является ключом к использованию вещи и знание о прошлом отождествляется с мудростью. Знание происхождения огня, змей, лекарственных трав дает возможность избежать ожогов и укусов, применять целесообразно лекарства. Вспомним Вяйнямейнена, который мог исцелиться от раны, нанесенной железным топором, только узнав тайну происхождения железа. В силу синкретизма мифологического мышления мифическое прошлое как универсальный первоисток является не только «парадигматическим» повествованием; оно — священное хранилище не одних лишь первообразов, но магических и духовных сил, которые продолжают поддерживать установленный порядок в природе и обществе с помощью ритуалов, инсценирующих события мифической эпохи и включающих рецитацию мифов творения; даже в составе простых заговоров обычно имеется краткое введение о соответствующих парадигматических действиях мифического первопредка, бога.
Классический пример мифической эпохи первотворения — это так называемое «время сновидения» (dream time) в мифологии австралийских аборигенов. Собственно, термин этот неточен, хотя с легкой руки австралийских этнографов (начиная с Б. Спенсера и Ф. Гиллена) сами аборигены теперь широко пользуются словом dreaming для указания на комплекс представлений, ядром которого является мифическая эпоха.
Правда, герои мифического времени и тотемы вновь появляются в снах, отражающих господствующие мифологические представления; у ряда племен мужчина должен во сне увидеть мифического предка, душа которого собирается перевоплотиться в его новорожденного ребенка. Однако эту соблазнительную с психоаналитической точки зрения ассоциацию со сном (мифическая эпоха у центральноавстралийского племени аранда обозначается как альчера, алтьира, альтжира, а сновидение — как альтьираринья) не следует переоценивать. Миссионер Карл Штрелов, проживший многие годы среди аранда, считает, что термин алтьира есть прежде всего обозначение эпохи, когда мифические предки альтьираринья странствовали по земле. Таков же основной смысл соответствующих терминов у других австралийских племен (джугур — у алуриджа, бугари — у караджери, унгуд — у унгариньин, вингара — у варрамунга, мунгам — у бинбинга, бинам — у гунвигу и т. д.). Это обозначение «людей древности» или самой «страны» в начале времен. У аранда мифические герои иногда обозначаются как «вечные люди». Хотя они могут в каком-то смысле «оживать» в своих потомках или сотворенных ими объектах, мыслятся они все же как существа, жившие и действовавшие только в эти начальные времена, а не как духи, ныне управляющие миром.
Таковы же мифические герои у других племен (например, мура-мура у диери), а также таинственные фигуры вонджина, периодически обновляемые на наскальных изображениях Северной Австралии. Иными словами, в мифологии австралийских аборигенов имеется строгое соответствие между мифическим временем и мифическими героями. Это соответствие также весьма отчетливо у папуасов. Если австралийские «люди древности» кончают свою жизнь превращением в различные природные объекты, то аналогичные мифические герои у папуасов — например, дема у маринд-аним и родственных им групп, — как подчеркивает А. Е. Ензен, избравший термин дема в качестве общего обозначения этой категории существ, — не просто трансформируются, а именно «умирают», некоторые из них в результате ритуального жертвоприношения, одновременно превращаясь в злак или уходя в настоящее царство мертвых. Смерть убитого дема — первая смерть, которая влечет за собой смертность людей, неизбежность рождения и смерти каждого человека. Цепь предков связывает человека с первыми дема, духи также восходят к дема, но это уже другие существа, принадлежащие нынешнему времени. Сходное с австралийским и папуасским представление о мифическом времени и людях древнего народа имеется у бушменов.
Представление о мифической эпохе чрезвычайно характерно и для американских индейцев. Ф. Боас считал отнесение действия к мифическому времени важнейшей чертой мифа как жанра. Нечто подобное находим и у северо-восточных палеоазиатов: чукчи отличают время творения и от сказочных времен, и от эпохи, с которой соотносятся исторические предания. Миф воспринимается как «вести времени творения». Это время ассоциируется с творческой деятельностью Ворона; коряки и ительмены (камчадалы) в своем фольклоре обозначают мифическое время как время, когда жил Ворон и его народ (семья). Ворон мыслится первопредком и культурным героем. «Вороньи люди» в известном смысле аналогичны мифическим героям австралийцев и папуасов.
Трансформированные представления об особой начальной эпохе встречаются и в высших мифологиях. Начальные времена мифического первотворения остаются фоном, рамкой повествования в архаической эпике («Калевала», «Эдда», абхазская версия нартских сказаний, якутские и бурятские поэмы и т. д.), выступают в качестве древнейших исторических преданий у различных народов, первых частей полинезийских или тибетских генеалогий.
События мифической эпохи, приключения мифических героев воспроизводятся в ритуалах (и отчасти «ритуализованных» снах), но эта реактуализация не означает, что первобытный миф придерживается только циклической концепции времени или того, что мифическое прошлое фактически экстемпорально и представляет собой некую мистическую реальность, как-то сосуществующую с эмпирической реальностью обыденной жизни на том же синхроническом уровне. Конечно, именно так соотносятся сакральное действие и сакральное пространство в ритуале с профанным обыденным бытом за пределами праздничных дней и ритуальной «сцены». Но сам ритуал сакрален отраженным светом. Мифическое прошлое остается «прошлым», но его магическая эманация как бы доходит до аборигенов через такие каналы, как ритуалы и сны. Календарные ритуалы в принципе способствуют циклической интерпретации времени, так же как, например, организация брачных классов у австралийцев, при которой деды и внуки оказываются обозначенными теми же терминами; однако к австралийцам, папуасам и другим «первобытным» этническим группам более применима теория Э. Лича[4] об архаическом чувстве времени как некоем качании между двумя полюсами — жизнью и смертью, ночью и днем и т. п. Такое
