В самом деле, к чему мне заботиться о других, когда все – и я, и они перейдут в «ничто» и когда вместе с этим «ничто» устраняется вполне естественно и всякая моральная ответственность. Смерть человека без вечного духа, который признают все религии и в который веруют все народы, разве не устраняет почву из-под всякой вообще этики и даже из-под всех стремлений к лучшему будущему?
Если вместе со смертью навсегда прекращается существование человека, то, спрашивается, к чему наши заботы о будущем? К чему, наконец, понятие долга, если существование человеческой личности прекращается вместе с последним предсмертным вздохом?
Не правильнее ли тогда ничего не искать от жизни и только наслаждаться теми утехами, которые она дает, ибо с прекращением жизни все равно ничего не останется. Между тем иначе сама жизнь, как дар природы, протечет без тех земных удовольствий и наслаждений, которые она способна дать человеку, скрашивая его временное существование.
Что же касается заботы относительно других, то стоит ли вообще об этом думать, когда все – и «я», и «другие» завтра, послезавтра или когда-нибудь превратятся в «ничто». Но ведь это уже прямое отрицание человеческих обязанностей, долга и вместе с тем отрицание всякой общественности, неизбежно связанной с известными обязанностями.
Вот почему человеческий ум не мирится с мыслью о полной смерти человека за пределами его земной жизни, и религиозные верования всех стран создают образы бесплотной души, существующей за гробом человека в форме живого бестелесного существа, а мировоззрение Востока создало идею о переселении душ из одного существа в другие.
Таким образом народный эпос и религиозное умозрение как бы предуказывают то, что должно быть предметом внимания науки и что до позднейшего времени оставалось вне ее поля зрения. Правда, философии не чужда идея бессмертия, ибо она уже давно ставила проблему бессмертия человеческой души как таковую, которая требует своего разрешения, и, как известно, еще Спиноза, а затем и Кант, не говоря о некоторых других философах, признавали бессмертие духа.
Наш великий моралист Л. Толстой высказывается по этому поводу следующим образом: «Если признают жизнь не в теле, а в духе, то нет смерти, есть только освобождение от тела. Мы признаем в душе нечто такое, что не подлежит смерти. Объяви только в своей мысли то, что нетелесно, и ты поймешь то, что в ней не умирает».
Из новейших авторов, как известно, американский философ Джемс, недавно скончавшийся, «был столь убежден в существовании загробного мира, что обещал после своей смерти найти способ духовного общения со своими друзьями». На это наш ученый Мечников не без иронии заметил, что он «до сих пор не выполнил своего обещания».
Некоторые из философских умов в этом вопросе даже примыкали к доктринам христианства. Как известно, христианское учение говорит о всеобщем воскресении мертвых, и наш известный философ Соловьев[9] опирается именно на эту сторону христианского учения в своих диалектических возражениях по адресу морального аморфизма.
«Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм, – говорит он, – забывает об одном довольно важном учреждении – о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования».
«Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом. Оно выдает себя за восстановление подлинного христианства, но слишком очевидно и психологически, и исторически, что проповедь Евангелия не забывала о смерти; прежде всего эта проповедь опиралась на воскресение Одного, как на совершившееся событие, и на будущее воскресение всех, как на обеспеченное обещание. Общее воскресение есть создание совершенной формы для всего существующего, крайнее выражение и осуществление благого смысла вселенной и потому конец и цель истории».
Таким образом, наш маститый философ принимал христианскую доктрину так, как она передается нам в священной книге, в прямом смысле слова, и рассматривал перспективу общего воскресения как обеспеченное обещание, как непреложный факт будущего, забывая при этом, что в известных случаях слова вообще должны быть понимаемы не по внешней их форме, а по их сокровенному смыслу.
Не будем умалять значения христианского учения для цивилизованного мира. Возвышение «духа» над телом, любовь к ближнему, непротивление злу насилием и самопожертвование ради торжества истины и ради общего блага – вот те нравственные принципы, которые выдвинуло христианство.
Эти принципы, опрокинувшие некогда древний языческий мир, поборовшие его великим страданием самого Учителя и последующими страданиями его учеников, привели к обновлению мира, создав новую эру для современного человечества. Но даже приняв во внимание заявление В. Соловьева относительно обеспеченного обещания в христианском учении, следовательно, факта в будущем, люди науки скажут: в общее воскресение надо верить, ибо общее воскресение есть высшее чудо, научная же мысль давно отрешилась от всего чудесного и не может опираться на веру.
Вот почему даже столь сильные умы, как наш Мечников, стоят на точке зрения полного отрицания загробной жизни.
Но прежде чем разрешать этот вопрос, мы сойдем с плоскости религии и примыкающей к ней в этом вопросе философии и обратимся к научному анализу вопроса о бессмертии человеческой личности, то есть к тому знанию, которое признается точным, и посмотрим, как будет решаться вопрос о бессмертии человеческой личности с научной точки зрения.
Не очень давно научное воззрение держалось на трех китах – на признании физической энергии, материи и духа, несводимых будто бы путем научного анализа к более общим формам мировых явлений и в то же время не имеющих между собой ничего общего. Еще покойный Менделеев не считал возможным отрешиться от этих, так недавно считавшихся общепризнанными, взглядов.
Но за истекшее столетие в лице Майера и Гельмгольца наука обогатилась одним незыблемым законом – законом постоянства энергии. Этот закон гласит, что энергия может подвергаться превращению из одного ряда в другой, но она не тратится и не убывает.
Ранее того был установлен, как известно, принцип постоянства материи. Предполагалось, что материя при всех возможных превращениях остается в смысле своего веса одной и той же, иначе говоря, количество материи, несмотря на всевозможные превращения, остается постоянным.
Однако позднейшие научные открытия, особенно же открытие радиоактивных веществ, а также открытие рентгеновских лучей и другие приобретения науки, пошатнули это положение, ибо стал очевидным переход, хотя и медленный и постепенный, материи в энергию. С другой стороны, наукой установлено, что и материальные атомы, разлагающиеся на электроны, представляют собой не что иное, как центры энергии, а следовательно, в физическом мире мы можем говорить лишь об энергии как сущности, которая вмещает в своем понятии и физическую энергию, и видимую и осязаемую нами материю.
Иначе говоря, можно признать, что энергия при известных условиях скрытого потенциального состояния дает начало веществу – материи или массе, последняя же в конце концов при тех или других условиях может быть разложена на ряд физических энергий. В этом отношении еще Декарт подходил к решению задачи, говоря, что материя есть «движение» или «сила».
Г. Лебон, задаваясь вопросом: «Материя не есть ли энергия?» – замечает: «Всякому, следившему за моими работами, известно, что мне удалось доказать, что свойства солей радия суть не более как свойства каждого тела природы, только в радии они более ярко выражены. Всякое тело обладает истечением частиц в более слабой степени, чем радий. Это показывает, что материя имеет свойства медленно рассеиваться. Радиоактивность и рассеивание (диссоциация, распад) материи, ее дематериализация – это синонимы. Электричество и солнечное тепло – не что иное, как разъединенная материя. Можно доказать, что элементы, извергаемые полюсами, одинаковы с элементами, отделяющимися от радия»[10].
Но за всем тем остается мир духовный, или так называемая психическая, точнее – нервно-психическая деятельность, которая непосредственно познается нами как мир явлений, открываемых путем самонаблюдения и самоанализа. Этот мир тем самым противополагается миру объективному, ибо последний не подлежит самонаблюдению, но в то же время познается нами лишь не иначе, как при посредстве наших внутренних переживаний, то есть путем того же субъективного мира, открываемого при посредстве самонаблюдения и самоанализа.
Но это противоположение остается лишь до тех пор, пока мы о нервно-психической деятельности судим по своим переживаниям, то есть признаем ее деятельностью исключительно субъективной, не имея в то же время возможности проникнуть во внутреннюю природу явлений внешнего мира. Но та научная дисциплина, которую я стремлюсь установить под наименованием «Объективной психологии» или – точнее – «Рефлексологии»[11], рассматривает нервно-психическую resp. соотносительную деятельность со строго объективной точки зрения, как совокупность высших или сочетательных рефлексов, имеющих свои внешние причины или внешние воздействия, предоставляя в то же время субъективной психологии изучать проявление субъективного характера этих рефлексов путем самонаблюдения.
