и достигает определенной согласованности мысли, или того, что называется
тун (統, интеграция в систематическом смысле). Таким образом, вопрос заключается в следующем: если то, что заполняет себя
лянчжи, есть моральный субъект, а не познающий субъект и если объективное знание не имеет места в
лянчжи, то объясняет ли это, почему в Китае не было современной науки и техники, позволяя заключить, что если Китай продолжит полагаться на свое классическое конфуцианское учение, он никогда не сумеет развить какую-либо науку и технику? Вот дилемма нового конфуцианства: как утвердить конфуцианское учение и в то же время позволить модернизации продолжаться, не представляя их как отдельные
тун. Ответ, который мы рассмотрим здесь, состоит в том, чтобы взять самую сложную часть мысли Моу Цзунсаня, признав при этом, что она тем не менее таит в себе определенные слабости и тем самым компрометирует его проект модернизации.
§ 18.2 Самоотрицание Лянчжи у Моу Цзунсаня
Моу продолжил разрабатывать концепт самоотрицания или самоограничения Лянчжи (良知的自我坎陷), найденный им в «И цзин» и неоконфуцианстве Вана. Здесь мы следуем предложенному Джейсоном Клауэром английскому переводу термина Кансянь как «самоотрицания»[360], хотя он не очень точен. Кансянь есть также падение, подобное хайдеггеровскому Verfallen; однако Моу здесь использует очень активный залог, который предполагает своего рода самость (自我). Оно не просто дано; скорее, оно требует «сознательного падения». Следовательно, это падение – не ошибка, а скорее реализация возможности Лянчжи. Вероятно, здесь можно усмотреть своего рода гегелевскую диалектику, но это движение мысли также можно трактовать в терминах кантианского эстетического суждения, в том смысле, что речь об эвристике – однако это не вполне очевидно в самом письме Моу. Иногда он называет это действие чжи (執) – слово часто используется в буддизме для описания воли к удерживанию чего-то, вместо того чтобы отпустить, или просто привязанности. В этом отношении оно меньше напоминает отрицание в гегелевском смысле и представляет собой скорее добровольное удерживание. Придерживаясь кантианского языка, мы могли бы сказать, что для Моу отношение между Лянчжи и тем, что выходит за его пределы, является не конститутивным, а регулятивным. Лянчжи постоянно отрицает и ограничивает себя, дабы добраться до места назначения через необходимый обходной путь:
Таким образом, для того, чтобы стать субъектом познания, самоотрицание должно быть сознательным определением морального субъекта. Этот обход необходим, ведь лишь через такой обход оно может достичь своей цели. Поэтому мы называем его «достижением в обход [曲 達]». Эта необходимость есть необходимость диалектики; этот обходной путь есть путь диалектики, а не просто линейная траектория интеллектуального созерцания или внезапное пробуждение[361].
Понятие «достижения» или «реализации» (達) связано с неоконфуцианской идеей о том, что существует линейное и прямое отношение между Лянчжи и знанием. Однако также ясно, что Лянчжи не породило той формы познания, которую мы называем наукой. Благодаря концепту самоотрицания Лянчжи Моу может заявить, что познающий субъект – лишь одна из возможностей Лянчжи, и, следовательно, возможно иметь два разума одновременно. Здесь Моу использует буддистское выражение «один разум открывает двое врат» или «у одного разума два аспекта (一心開兩門)»[362]; это означает, что космический разум способен отрицать себя, чтобы стать разумом когнитивным, – акт отрицания позволяет ему развивать науку или технику. Феномен имеет отношение к познающему разуму, ноумен – к космическому, который также является источником того, что Кант называет интеллектуальным созерцанием; и всё же…
… на самом деле он не может удерживаться или сохраняться; поскольку, удерживаясь, он перестает быть собой, но свет интеллектуального созерцания блокируется и отклоняется, поэтому он является не собой, а своей собственной тенью – то есть становится «субъектом познания». Таким образом, субъект познания есть то, что появляется, когда свет блокируется, и проецируется иначе, и, следовательно, свет созерцания становится другой когнитивной деятельностью – деятельностью аналитической. Чувственность и когнитивность суть всего лишь два модуса познающего субъекта; субъект когнитивного познания – это самоотрицание субъекта интеллектуального созерцания[363].
Моу считает, что этот концепт самоотрицания позволяет систематически интегрировать западную философию – в кантианском смысле, то есть теорию познания, – в китайскую ноуменальную онтологию. При этом Моу предлагает еще несколько «переводов», которые могут показаться странными западным философам. Во-первых, он отождествляет ноумен с онтологическим, а феномен с онтическим в хайдеггерианском смысле этих терминов (Моу прочел работу Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» [1929] и, следовательно, интегрирует хайдеггеровский словарь в свое разделение систем). Во-вторых, он отождествляет теологическую трансцендентность в кантовской философии с Небом классического конфуцианства. При этом Моу проводит весьма тонкое разделение систем между Востоком и Западом, но в то же время интегрирует Запад в возможности Востока.
В предложенном Моу анализе Лянчжи также важен возврат к политической философии конфуцианства, а именно нейшэн вайван (內聖外王, «внутренняя мудрость – внешняя царственность»). Эта конфуцианская схема следует линейной траектории, с которой мы встречались ранее: выверение вещей (格物), расширение знания (致知), искренность помыслов (誠意), исправление сердца (正心), усовершенствование личности (修身), регулирование семей (齊家), хорошее управление государством (治國), мир во всем мире (平天下). Однако новые конфуцианцы понимали, что прямая проекция из внутреннего во внешнее проблематична. Если в прошлом кто-то и верил в линейную прогрессию от культивирования императором добродетели и морали к достижению мира во всем мире, теперь это уже невозможно; вместо этого проекция требует обходного пути через внешнее. Иначе говоря, традиционный способ проекции – уже не прогрессия, а скорее регрессия. Следовательно, необходима другая траектория, и это резонирует с обходом, который должно предпринять Лянчжи. Это очень хорошо заметно в книге Моу о политической философии, «Дао политики и дао управления (政道與治道)» (1974), где он пишет:
Внешняя царственность есть ориентированное вовне движение внутренней мудрости, это так. Но есть два способа достичь ее – напрямую или в обход. Прямой подход есть то, о чем мы говорили в прежние времена, непрямой (обходной путь) – то, о чем мы говорим сейчас в отношении науки и демократии. Мы считаем, что непрямой подход позволяет внешней царственности быть наиболее выразительной. Но в случае прямого подхода она становится отступлением. Таким образом, [в движении] от внутренней мудрости к внешней царственности, когда та достигается косвенным путем, происходит радикальная трансформация, которая не исходит из прямого рассуждения[364].
Моу здесь предполагает, что древняя схема больше не может функционировать, и поэтому всякого предприятия, которое стремится снова оттолкнуться от древних текстов и личного совершенствования (пускай те всё еще важны), уже недостаточно. Принимая во внимание традиционную концепцию отношения между политикой и моралью, он понимает, что необходимо переосмыслить этот переход,
