замечает страданий мира. Петр трижды отрекся от Христа, – и именно такой, отрекшейся от Бога, видится Шестову Церковь…
Критика эллинизированной – утвердившейся на фундаменте античной философии Церкви была коньком Шестова начиная от книги 1914 г. о Лютере и вплоть до итогового труда «Афины и Иерусалим» (30-е годы); трактат о Паскале примечателен не этим. Чем же тогда? Быть может, Шестов обнаружил у Паскаля афоризм, равномощный его знаменитому «амулету»? Но нельзя не согласиться с Бердяевым, заметившим, что мысль Паскаля о продолжающейся до конца мира агонии Христа не что иное, как общее место христианства. Бердяев полагал, что Шестов вообще «роковым образом обречен на непонимание Паскаля», поскольку сам пребывает вне христианского опыта[339]. Однако, как мне представляется, к этому опыту Шестов приближается через пристальное всматривание в опыт умирания – приближается в своей «философии смерти». Христос Гефсиманской ночи для Шестова – это человек перед лицом смерти, «человек над бездной» шестовского экзистенциализма; Гефсиманское же борение Христа, предваряющее Голгофу, – характернейший образчик «последней борьбы» шестовской «философии смерти». Но согласно учению Церкви (опирающемуся на богословие апостола Павла), Христос – это Всечеловек, а этапы Его жизни суть прообразы основных моментов биографии каждого из людей. В частности, Гефсиманская молитва о чаше содержит указание на неизбежный для всякого предсмертный ужас и переживание последнего одиночества. Паскаль, убежденный в длении Христовых мук до конца мира, имел в виду именно то, что Христос страждет во всяком человеке – это и есть то самое общее место христианства, на которое указал Бердяев. И Шестов глубоко постиг смысл близкого ему самому высказывания Паскаля. В контексте книги «На весах Иова» к Гефсиманскому борению естественно возводятся смерти Ивана Ильича и Брехунова. Более того, к страждущему Христу, как к высшему прообразу, приобщается и сам единый «герой» шестовского экзистенциализма – «человек над бездной». Тем самым трактат «Гефсиманская ночь» бросает свет на все творчество Шестова. Бердяевский тезис об отсутствии у Шестова христианского опыта все же надо уточнить: чего Шестов, действительно, опытно не знал, так это Воскресения, преодолевающего вполне понятные ему Гефсиманию и Голгофу. Так что когда Шестов называет Христа «сошедшим к людям Богом»[340], то это все же не случайная обмолвка и не вкравшееся в авторскую речь чужое слово, хотя и не сознательное исповедание веры.
Авраам и Моисей
В данном разделе я приступлю к обсуждению шестовской «философии веры» и начну с соответствующих обстоятельств биографии Шестова. Хотя его семья исповедовала традиционный иудаизм, отец Шестова, знаток древней письменности, был одновременно вольнодумцем, подтрунивавшим над ревнителями законнического буквализма. Сам Шестов, чуждый равно синагоги и Церкви, сохранил в душе веру в единого Бога. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»[341], Шестов же хотел обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, и стены между Ветхим и Новым Заветом для него не существовало. Это были абсолютно вольные искания, не сдерживаемые никакими догматическими пределами: ведь «путь» к Богу открыл Шестову Ницше (см. выше), «убивший» «старого» – догматизированного Бога…
То, что именно Ницше был наставником Шестова на пути к Богу, определит результаты шестовского богоискательства, что вскоре я надеюсь показать. Атеист ли, дионисиец ли, Ницше выступал в роли духовного отца многих деятелей Серебряного века: «…Тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу», ибо Ницше учил, как «пережить божественное, когда Бога нет»[342]. Интересно, что сходно с Бердяевым о Боге у Ницше рассуждал М. Хайдеггер. Резюмируя хайдеггеровскую концепцию, развитую в ряде работ, исследователь заключает, что, по Хайдеггеру, Ницше стремился понять Бога как «отсутствующего» (а отсутствие – это для Хайдеггера тоже «возможный способ “бытийствовать”, быть, Богу» [343]). Хайдеггер называл Ницше философом, «страстно искавшим Бога»[344], – так что понимание Ницше в качестве мыслителя религиозного не было идиосинкразией одних русских! В близком ключе рассуждал о Ницше и Шестов: Ницше выполнил все заповеди и стремился к большему – к Богу как таковому, как явствует из контекста шестовской книги 1900 г. о Ницше и Толстом. А в итоговом труде «Афины и Иерусалим» Шестов трактует призывы Ницше к расковыванию инстинктов и осуществлению воли к власти как жажду райского бытия: «…Под внешним атеизмом Нитше скрывалось безудержное стремление к свободе невинного человека, дававшего имена всем вещам и над всеми вещами господствовавшего» (с. 583).
Будучи равнодушен к иудаизму, Шестов в своих «странствованиях» по страницам Библии почти не замечает фигуры пророка Моисея, который дал древнему Израилю религию и закон. Это и понятно: для шестовского экзистенциализма библейский Моисей является, скорее, антигероем, чем идеалом жизненной позиции. На Синае пророк пережил встречу с Богом, но она остается как бы «за кадром» библейского повествования и в наличности оказываются лишь одни ее плоды – каменные скрижали с текстом Декалога. Вера Моисея-боговидца доведена в Библии до ее социальных результатов, представлена как достояние общего всем мира, объективирована (если применить здесь термин Бердяева). Бог Моисея в ходе Священной истории оплотневает в святыне — таких символических атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д., – в этом зримом образе Яхве шествует впереди Своего народа по пустыне. Моисей связан с Израилем ноуменально: Бог обращается к нему не как к самодостаточному индивиду, а как к вождю евреев. Так что, в терминах Шестова, законодатель Моисей полностью принадлежит «всемству», есть его заложник и слуга; а именно то, что важно для Шестова, – личный трагизм Моисея, его глубинную тайну, в качестве ценности Библия как раз и не признает.
Когда Шестов противопоставляет знание[345], возводимое им к событию грехопадения, заковавшее, по его мнению, мир в тиски необходимости и принесшее с собой смерть, вере, возвращающей человеку райское блаженство и свободу, то олицетворяет такую веру в шестовской концепции праотец еврейского народа Авраам. Конечно, это Авраам модернизированный, что и естественно: в XX в. адекватно понять внутреннюю жизнь человека, жившего в XIX в. до н. э., в принципе невозможно [346]. Сверх того, «шестовизуя» библейский образ Авраама (пристально вглядываться в него Шестова побудил Кьеркегор как автор «Страха и трепета»), Шестов истончает, высушивает его до чистой экзистенциальной схемы предстоящего перед лицом Бога и внимающего Его голосу человека. Ясно, что здесь возникает новая разновидность общего для шестовского экзистенциализма типа «человека над бездной»: «бездна» на стадии «философии веры» – это тайна Божественного бытия. Авраам под пером Шестова превращается в бесплотный «вечный» архетип[347]. Он принадлежит очень глубокому, архаичному пласту личности, не затронутому воздействием всех тех факторов, которые несет с собой цивилизация, – общественного закона, этики, системы устойчивых знаний.
