счастье». Тем не менее, по словам снохи Умурзака, дух посетил его еще раз. Умурзак видел во сне старика в белом одеянии посреди табуна в девяносто голов{29}. Дуана Умурзак был неграмотен, лишь на склоне лет начал читать молитвы, держать пост. Он определял по пульсу болезнь, поясняя, что каждая вена имеет свой путь, гадал на косточках урюка («құмалақ ашты»), лечил от простуды (ұшықтады). Дух-покровитель был и у его деда. У Умурзака не было ни специальной одежды, ни посоха.
Рассказы информаторов позволяют выделить некоторые общие черты, сближающие дуана с шаманом: связь с духом-покровителем; принудительный характер приобщения, сопровождаемого физическими страданиями; наделение избранника способностью прорицать, исцелять, находить пропажи; возведение в статус дуана, также и как в статус шамана, сопровождается вручением сакрального атрибута, благословением «бата»; утрата «чудесных» способностей в случае нарушения налагаемых благословением обязательств (сохранение ритуальной чистоты, отказ от спиртных напитков, курения) и знахарская деятельность.
Дифференциация дуана и шамана проявляется в строго очерченном круге действий дуана как прорицателя и немного знахаря, а шамана, еще и как целителя, обретающего силу в экстатическом состоянии и вступающего в борьбу с албасты (Аман не имел власти над албасты, а Умурзаку его дух даже запретил подходить к женщине, которую «душил» албасты). Отличие дуана от шамана обнаруживается и в функциональном назначении шаманского атрибута — плети. С ее помощью шаман призывает духов. Но в целительных обрядах дуана Амана она участия не принимала, хотя и оставалась неизменной спутницей во всех его скитаниях.
Отмеченные общие и отличительные черты определяют шамана и дуана как ступени развития одного и того же типа священнослужителей, связанного с неофициальной сферой религиозной деятельности. В его основе лежит сильно разрушенный исламом архаичный стереотип, обогащенный элементами суфийской традиции (сам термин «дуана», паломничество к святыням, элементы нравственных установок). В отличие от среднеазиатского дервиша, казахский дуана, по существу, не имел связи с суфийскими орденами, его практика не корректировалась установками суфийских учений.
Приведенные материалы свидетельствуют о большом влиянии, которое ислам оказал на шаманство у казахов Южного Казахстана. Важной особенностью исламизированного шаманства в Южном Казахстане является то, что оно насыщено элементами суфийской традиции, получившей здесь особенно широкое распространение. Такие черты местной доисламской традиции, как связь с духом, экстатическое состояние, индивидуальный характер переживаний, сакрализация объектов, наставничество, амулеты, были теми реалиями, которые создали благодатную почву для распространения суфизма среди казахов. «Суфизм содержит ту же главную идею, которая составляет наиболее типичную особенность шаманизма (как бы не была эта идея очищена от примитивных анимистических воззрений в философской концепции суфизма): веру в возможность экстатического общения со сверхъестественным миром. Вне зависимости от того, сыграли ли какую-либо роль шаманские традиции в возникновении суфизма или нет, практическая деятельность суфиев нередко принимала формы, сближавшие это течение с шаманизмом»[170]. В обыденном сознании суфийский святой и его роль посредника между человеком и недосягаемым богом, вызывали ассоциации с традиционным образом казахского шамана — баксы — как посредника между людьми и духами. «В духе шаманских представлений понималась в народной среде способность к ишанской деятельности. Так, бухарцы считали, что магической силой обладают только ишаны или дуохоны («отчитывающие» больных), имеющие духа-покровителя. После смерти ишана этот дух «избирает» кого-нибудь из его потомков, который и становится преемником умершего. По выражению бухарцев, дух «пристает» к своему избраннику, чтобы вынудить его принять на себя «бремя» служения. Если человек, считавший себя «избранным», обладал неустойчивой психикой, то он нередко заболевал. Наличием в роду духа-покровителя объяснялось наследование ишанской силы вместе с общественным положением и богатствами»[171]. В связи с этим представляет интерес сообщение о том, что «незарегистрированные муллы из Туркестанского, Сайрамского районов Чимкентской области рассказывали… о существовании духа-покровителя, который постоянно приходит им на помощь, когда они этого требуют, что этот дух покровительствует многим поколениям в роду каждого из них. Эти муллы считают себя потомками одного из крупных богословов средневековья Ходжи Ахмеда Ясави»[172]. Здесь идет, конечно, речь о ходжах, связывающих свое происхождение с Ходжа Ахмадом Ясави.
Исследователи среднеазиатского суфизма приводят немало свидетельств того, что суфийское духовенство явилось прямым наследником шаманов. Ишан-чудотворец вызывал ассоциации с традиционным образом шамана (заклинания болезней, рассказы об ишанах-козлах и — медведях)[173]. Суфийские зикры обнаруживали большое сходство с элементами шаманской культовой практики: «Ишан приводит до падучей болезни, до помрачения рассудка киргиза (казаха — Р.М.), выбиванием из него злого духа посредством повседневных выкрикиваний особенным напряжением груди: «Я ху! Я хак!», причем очищающий ему дается напиток… Для вещей убедительности в своем творчестве чудес (керемет) (карамат — Р.М.) ишан отсекает шашкой киргизу руку, с намерением якобы исцелить»[174]. Считается также, что элементами шаманской традиции оказался насыщенным древнейший мистический орден Ясави (йасавийа), в котором был введен громкий зикр «джахр» и женщины допущены к участию в нем.
В конце XIX — начале XX вв. суфизм был распространен и среди женщин. У узбеков, например, радения обычно в форме громкого зикра — джахра, совершались под руководством особых наставниц, и отдельно от мужчин[175]. Что касается женского зикра у казахов, то у них он не получил столь яркого оформления и насквозь пронизан элементами местной шаманской традиции, как в самой обрядности, так и в образе руководителя зикра, в котором представления об ишане и баксы фактически сливаются. Об этом, например, свидетельствует описание женского зикра у казахов, наблюдавшегося недалеко от Ташкента в 20-х годах XX века, которым руководил баксы.
Сильное влияние суфийской традиции обнаруживают и мои полевые материалы. Особого внимания заслуживает камлание шаманки Хадиши. Оно представляет собой яркий пример взаимодействия шаманства с исламской, суфийской традицией. Камлание буквально пронизано элементами суфийского радения «джахрия» или «джахр», громкого зикра, развитого адептами конгрегации йасавийа. В нем обнаруживаются элементы зикра, описанного исследователями[176]: тесный круг сидящих на коленях участников обряда, перемещение ишана (или его жены) на коленях от одного участника к другому, хриплые звуки и выкрики, издаваемые во время радения, сосредоточенное повторение одних и тех же фраз — упоминаний имен Бога.
Взаимодействие исламской и доисламской традиций у казахов отчетливо проявляется и во взаимоотношениях исламского духовенства с представителями местных древних культов. Мусульманское духовенство, несмотря на свое неодобрительное отношение к шаманам, в то же время проявляло известную терпимость к их деятельности. Известно, например, что в некоторых случаях казахи приглашали к себе на помощь в одно и то же время муллу и баксы. Примером сотрудничества шаманов и суфиев у казахов может послужить описание лечения, на которое шаманы звали каландаров ордена «джехрие»
