Одна пациентка недавно сказала мне по поводу своей тенденции обвинять себя, что без подобного самообвинения она чувствовала бы себя незащищенной. Данное высказывание последовало за описанием пациенткой той враждебности, которую она к себе чувствовала со стороны племянницы, годами не разговаривавшей с ней, и с которой ей суждено было вскоре оказаться вдвоем в приемной больницы, ожидая известий по поводу операции сестры пациентки. Пациентка заплакала, когда вспомнила о том, как больно она ударила по руке свою племянницу (которой в то время было не больше двух лет), так что маленькая девочка укорила ее за такое обращение с собой. Пациентка продолжала повторять, сколь виновной она себя чувствовала после того, как жестоко наказала племянницу. Здесь следует отметить ряд моментов. Во-первых, она сама сообщила об инциденте, в котором племянница сердилась на нее, а не наоборот. Во-вторых, пациентка воспринимала свой гнев как деструктивный и затратила много сил на его устранение. У нее имелись громадные внутренние запреты относительно чувства или выражения гнева, и она была особенно внимательна и щедра даже (и, возможно, особенно) к тем людям, по отношению к которым испытывала гнев. Однако есть еще один уровень значений ее вины из-за наказания племянницы. То, что она позволила «проявиться» своему гневу (наказание племянницы), было для нее непростительным поступком и представляло собой позорную неудачу в стремлении соответствовать своему Я-идеалу. Такая неудача более болезненна, чем вина, связанная с наказанием племянницы; суждение пациентки о себе стало столь суровым, что она использует вину для того, чтобы защитить себя от чувства стыда и связанных с ним самообвинений.
Ее комментарий наводит на мысль о том, сколь разнообразны взаимоотношения между стыдом и виной. К тому же вина, может быть, как это было в случае данной пациентки, была способом чувствовать себя «защищенной». Без нее она чувствовала бы себя незащищенной. Здесь, следовательно, мы видим один из способов подхода к проблемам Супер-Эго – через интернализацию (или интроекцию) вины, одной из функций которой является защита от стыда и незащищенности. Растущее количество публикаций по поводу вины (и стыда) выжившего также наводит на мысль о том, что вина может временами быть защитой от стыда беспомощности – попыткой защитить себя.
Одно из различий между стыдом и виной связано с угрозой в отношении внутренней ориентации. Стыд представляет из себя намного большую угрозу для ориентации, чем вина, которая, в действительности, может ей помогать. При вине присутствует знание того, что человек совершил какое-то действие по отношению к другому: человек чувствует вину за то, что сделал нечто кому-то. По контрасту, стыд в большей степени проистекает из собственной беспомощности; следовательно, стыд характеризуется неспособностью опознать «врага», за исключением чувства дефективности собственного Я, или проявляется в некой форме расщепления. В случае расщепления (которое, по-моему, иногда может иметь место в качестве реакции на стыд), становится легче определить, на что направлен гнев индивида, даже если это часть его самого. Вина, по контрасту, способствует более высокому уровню организации в том смысле, что она влечет за собой понимание, кто что кому делает. Кроме того, обычные определения эдиповой вины влекут за собой предполагаемую победу (для сына, если он устраняет отца, и для дочери, если она устраняет мать). При стыде победа невозможна, а наличествует лишь чувство дезориентирующей неудачи, в связи с которой невозможно обрести какую-либо ориентацию. Все это не означает, что при стыде нет конфликта, вызываемого Супер-Эго. Конечно, он имеет место. Эго-идеал может судить жестоко и может выносить вердикт о «провале», при отклике на который Я пытается спрятаться, уклониться, отрицать, и так далее.
Тогда, имея в виду сложное взаимоотношение между стыдом и виной, одним из путей приближения к проблематичной теме о том, как порождается и поддерживается Супер-Эго, будет предположение, что оно является результатом (а также причиной) процессов самооценки и оценки мира, начинающихся с рождением (если не раньше), из которых проистекает вся та ориентация в мире, которую мы смогли обрести. Мы не можем сказать, «сперва я есть я, а затем они есть они», так как с самого начала самоосознание и понимание мира и других перемешаны. Таким образом, скептицизм по поводу концепции первичного нарциссизма сторонниками так называемых объектных отношений (например, Фэйрберном, Гантрипом, Винникоттом) представляется хорошо обоснованным. Однако, будучи скептически настроенными по поводу понятия первичного нарциссизма Фрейда, эти исследователи неявно отказались от его ламаркистской аргументации, что поставило их лицом к лицу с проблемой власти. Но многие исследователи в различных школах (объектных отношений, эго-психологии, интерперсональной и т. д.) утверждали, что могут рассуждать о проблеме власти, априори полагая нечто вроде наличия позитивных социальных инстинктов: человечество по своей сути благостно, утверждают они, однако оно деформируется социальными силами. Затем данные исследователи идут дальше, полагая, что им известно, как можно наилучшим образом справиться с этими социальными силами, чтобы восстановить интеллектуальную целостность человека (аутентичное Я). Для многих из них проблема зла имплицитно больше заключена в обществе, чем в индивиде, и они полагают, что людей нужно освободить от социально налагаемой неаутентичности. По контрасту, исследователи кляйнианского направления придерживались взглядов Гоббса, не доверяя человеческой природе и подходя к данной проблеме таким образом, который напоминал подход англичан к садоводству как к процессу, в котором кусты и растения «подрезаются и обвязываются». Под соответствующие взгляды подгоняется психоаналитическая техника.
В США акцент Фрейда на сексуальности, детстве, индивидуализме и врожденных влечениях хорошо согласовывался с нашими культурно обусловленными предположениями относительно связанных с властью опасностей, ценности индивидуализма, и эмерсоновским рассчитыванием на самого себя, со страхами по поводу централизации. Подобный акцент позволял нам опорочивать общество (или власть), чтобы сохранять в неприкосновенности важную для нас незапятнанность отдельного индивида. Но в то время как Европа осталась четко внутри аристотелевской традиции (согласно которой люди являются по своей сути общественными животными, однако нуждающимися в налагаемом на них порядке – идея, поддерживаемая католической церковью), американцы все в большей степени определяли себя, исходя из своей свободы и недоверия к власти, в приводящих в замешательство и смущение комбинациях.
Действительно, Фрейд подчеркивал детскую беспомощность и зависимость, но это были инфантильные состояния, которые требовалось преодолеть в ходе развития. Однако то, что представляется терапевтическим для многих терапевтов (и аналитиков), стало освобождением «внутреннего ребенка» от оков общества и от внешних воздействий со стороны власти – позиция, которая опорочивает проблему власти.
Подобный индивидуалистический фокус в США, с его акцентом на свободе и равных возможностях, был склонен затемнять проблему власти в американской социальной и гуманитарной науке. Люди, априорно определяемые как общественные животные, как-то утрачивались в этих трюках. В последние два десятилетия исследователи так называемой интерперсональной, конструктивистской школ, а также исследователи схожих направлений, сфокусировали свое внимание на обиде, связанной с формированием индивидуальной фантазии и индивидуализма (такие исследователи, как Лэш, даже обратились к описанию «культуры нарциссизма»), однако не смогли связать свои интересы с очевидными и историческими течениями в истории и философии социальных и гуманитарных наук в нашей западной традиции. Находясь в опасном соответствии с деконструктивизмом, их представления частично являются еще одним способом реакции против авторитаризма на ухабистом и подчас слепом пути американской политики. Становится ясно, что не может быть никакого плодотворного обсуждения по поводу Супер-Эго или Эго-идеала без принятия во внимание культурно обусловленных отношений к власти (и проблемы зла).
Короче говоря, при повторном обсуждении концепции СуперЭго представляется полезным отметить, сколь существенно важны культурные ценности в обрамлении любой дискуссии. Культурно обусловленные взгляды на природу власти отличаются в США и в Европе, и в наши дни крайне отличны от того, какими они были в период деятельности Фрейда. Как в случае Руссо, Гоббса, Аристотеля и Платона (да и любых социальных теоретиков), проблемы индивидуальных и культурно обусловленных отношений к власти тем или иным образом возникают в дебатах относительно природы и функций общества, а также связи между общественным порядком и индивидуальным благополучием.
