Итак, хотя моралисты-философы и моралисты-поэты не часто дружат между собой, хотя последние бывают весьма не прочь объявлять себя культурными декадентами, но и те, и другие по большей части сходятся в стремлении обосновать нравственное учение и нравственную жизнь вне всякого отношения с жизнью христианских обществ. Наш отечественный мыслитель соединяет звание философа и поэта и, имея влияние не только на читателей, но и на самих писателей, является не просто проповедником секуляризованной морали, но и упорно старается доказать, что христианские догматы прямо разрушают всякую нравственность. Понятно, что такая мысль заслуживает общего внимания.
Да не подумает читатель, что наш разбор толстовского учения о догматах явился плодом предубеждения против его «Критики», усвоенного нами раньше ее изучения. Как это ни удивительным покажется, но мы должны чистосердечно признаться, что впервые мы открывали рукопись этой «Критики» с довольно благоприятным для задачи автора настроением. Конечно, причиной тому было вовсе не сомнение в истинности церковных догматов, но некоторое недовольство самой их систематизацией в нашем школьном богословии, на котором в этом отношении гораздо сильнее отпечатлевается влияние католической схоластики, чем письменности святоотеческой. В то уже сравнительно давнее время, когда мы взялись за «Критику догматов» Толстого, мы как раз останавливали свою мысль на разности современных систем догматики с богословием прп. Иоанна Дамаскина и жалели, почему последнее с XVIII века стало уступать свое место в церковной школе киевским книгам, далеко не свободным от влияния инославной схоластики. Нашему снисходительному отношению к заглавию вышедшей тогда в свет рукописи Толстого содействовало еще одно убеждение – увы, отчасти обманувшее нас, – убеждение, что Толстой бранил раньше православную веру потому, что не знал ее, и что, следовательно, его теперешнее обращение к богословской науке есть во всяком случае радостное явление. Кроме того, нас обнадеживало и то обстоятельство, что время от времени в наши руки попадали распространявшиеся списки частных писем нашего писателя, в которых нет-нет да и промелькнет упоминание о молитве или даже допущении личного бессмертия. Значит, человек еще не установился; перемелется – мука будет.
Начав читать «Критику», мы увидели, что автор нападает не на систему только догматов, но и на само их содержание, но все-таки в силу только что высказанных соображений мы и к этому отнеслись терпимо, и сначала в нас преобладало чувство удовольствия по поводу того, что Толстой в своей «Критике» требует от православного богословия обоснования им принципов христианского понятия о жизни; требует того, чтобы каждая догматическая истина представляла собой почву для определенной христианской добродетели, и притом не в смысле тех отдаленных «нравственных приложений догмата», которые приводятся в наших курсах, а в том смысле, чтобы связь догматов с нравоучением была бы нерасторжимая, так чтобы изъятие любой догматической истины являлось бы разрушением известной нравственной идеи.
Обладая еще и в те, можно сказать, юношеские годы своей жизни непоколебимым убеждением, что каждый догмат нашей Церкви действительно содержит в себе высокую нравственную идею, мы тогда же указывали Толстому, как эти догматические истины в их церковном, святоотеческом изложении идут навстречу нашим нравственным запросам, но скоро должны мы были оставить свои увещания и с грустью убедиться, что наш писатель желает не столько исследовать, сколько завинить во что бы то ни стало наши догматы, нашу Церковь, ибо прошло еще несколько лет с тех пор, и вот в 1891 году появляется в печати эта самая «Критика» с теми же страстными нападками, неразборчивыми придирками, которые мы тогда так наивно старались извинять ему горячностью, торопливостью, не давшей писателю разобраться в мыслях.
Автор не поцеремонился с нашим богословием даже настолько, чтобы придать своей критике хотя бы литературную цельность: у него в рукописи была критика лишь первой части богословия. Так он и напечатал свой набросок через несколько лет по его написании. Прием его изложения очень простой. Он излагает кратко курс догматического богословия преосв. Макария параграф за параграфом и пересыпает их восклицаниями о том, что догматы эти глупы, грубы, кощунственны, богохульны, что они составлены нарочно для того, чтобы отвлечь христиан от добродетельной жизни, сосредоточить их внимание на нелепых обрядах и таинствах и т. д. «Критика» не представляет собой какой-либо цельной, постепенно раскрываемой мысли, а является переложением различных пунктов догматики с краткими опровержениями. Автор старается ловить составителя курса в противоречиях, но здесь его приемы выходят за пределы всякого благоразумия. Наш критик под противоречием чаще всего разумеет не противоречие логике, или истории, или нравственному чувству, а гораздо проще – противоречие его собственному толстовскому понятию о Боге или об исторических повествованиях Библии. Казалось бы, «Критика» нашего богословия должна бы предложить только в качестве вывода мысль о превосходстве того или иного положения толстовского богословия над православным, но оказывается иное. Разногласие первого с последним в каком-либо пункте уже тем самым представляется как опровержение православных понятий, как обвинение их в кощунственности, в нелепости, в намеренной подтасовке и т. п.
Единственным подкреплением своей логики или, точнее, своей психопатологии наш автор вводит в таких случаях слова: «для всех верующих». Для всех верующих Бог означает то-то и то-то, для всех верующих Христос есть то-то и тото, и вот, верующий читатель присужден или к тому, чтобы попасть в число неверующих, или к тому, чтобы расписаться под совершенно новыми для него, по большей части даже малопонятными пантеистическими определениями религиозных истин, почерпнутых из германской философии новокантианцев-агностиков или же необуддистов. Автор знает, что нет ничего легче, как запугать русского человека, застращать его ругательным заявлением, что в случае непослушания читатель несовременен, глуп, – и, увы, автор нечасто обманывается в своем расчете.
Да, автор не стесняется перед читателями: он не только приказывает им расписываться в общечеловеческом значении всякого толстовского понятия, но и хватает себе то одно, то другое, противоречащее первому понятие и все-таки велит считать их не только истинными, но и общепринятыми у всех верующих, которым противно только «кощунственное учение Церкви». Вот вам пример: «Бог для меня и для всякого верующего, – говорит Толстой, – есть, прежде всего, начало всех начал, причина всех причин, есть существо[8] вне времени и пространства, есть крайний предел разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, и к понятию этому я не могу приложить понятие числа, вытекающего из времени и пространства, и потому также мало могу сказать, что богов 17, как и то, что Бог один. Бог – начало всего, Бог – Бог. Вот как я (и я знаю, что не я один) прежде понимал Бога. Теперь же мне доказывается, что Бог именно один» («Критика догматического богословия»).
Читатель не понимает, почему автор так сердится на учение о единстве Божием. А дело самое простое. Учение это не сходится с пантеизмом, по которому хотя и не много богов, но он не один, ибо он дремлет во всяком камне, а приходит к сознанию во всяком животном и особенно в человеке. Итак, Бог – это всякий человек; ну, понятно, что очень-то крепко за единство Божие неудобно держаться.
Такое же пантеистическое представление вооружает автора против слова «существо Божие». «И этим кончается то, – пишет Толстой по изложении этого богословского тезиса, – что мы знаем о существе Бога, именно то, что Он – дух. Какой же вывод из всего этого? То, что Бог не существо, дух; это все вытекает из понятия Бога, и все верующие не могут думать иначе. И это отчасти подтверждается этим параграфом, но кроме этого утверждается и то, что дух этот есть что-то особенное, отдельное, отчасти непостижимое» («Критика догматического богословия»). Читатель недоумевает, почему же дух не есть существо, существо отдельное, как, например, мой дух – отдельное существо от духа моего соседа. Но автор наваливается на него угрожающими, но, конечно, необоснованными ссылками на единомыслие с ним «всех народов» и даже на слова Евангелия в надежде, что покорный читатель не сообразит, что здесь говорится о духе в смысле ветра или, по духовному толкованию, о духе в смысле благодатной силы. «Из слов “чистейший дух”, – читаем мы у Толстого, – не соединенный ни с каким “телом”, тотчас видно, что слово “дух” не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), т. е. как полное противоположение всему вещественному и потому непостижимое, но как что-то такое, которое может быть определено, различено от другого» («Критика догматического богословия»).
