собой конкретное содержание «исправления имен» и ожидаемый от него социальный результат.
Конфуцианская теория именования и наставления зародилась в феодальную эпоху и предназначалась для защиты феодальных порядков. Совершенно не удивительно и логично, что она подверглась ожесточенной критике в ходе антифеодальной революции Нового времени. Тем не менее мы считаем, что закрепление за одним индивидом (или частью индивидов) неизменного статуса в обществе без допущения каких-либо изменений является иррациональным и в реальной жизни неосуществимо. Древнекитайские мыслители давно поняли эту элементарную истину: «У алтарей Земли и Неба нет постоянных подношений; у правителей и подданных нет постоянных позиций – так было испокон веков» («Цзо чжуань» – «Комментарий Цзо», 32-й год правления Чжао-гуна). Однако равным образом нельзя отрицать, что каждый член общества в определенное время и в определенном месте должен обладать четко обозначенным статусом. И если при конкретных социально-исторических реалиях каждый член общества не сможет занять свое место или исполнять свои обязанности, то подобное общество не будет устойчивым и не сможет развиваться. Поэтому определенность статуса и полное исполнение обязанностей членами общества в конкретных социально-исторических реалиях представляют собой непременные условия социального развития и прогресса. В таком случае конфуцианская теория именования и наставления выглядит вполне рациональной. Кроме того, следует прояснить еще один аспект: эта теория вовсе не умаляет роли индивида. Если рассматривать ее акцент на пробуждении морального самосознания в каждом человеке, то конфуцианство больше всех остальных философских школ уделяет внимание субъективной активности и силе воли индивидов. Однако в целом конфуцианское именование и наставление недооценивает интересы личности, подавляет индивидуальное стремление к свободному развитию. Именно эта косность и стала причиной, по которой конфуцианская теория именования и наставления постоянно подвергалась нападкам и критике.
Даосизм и, в особенности, школа Чжуан-цзы считала, что индивид стоит выше социализированного человека. Даосы проповедовали соблюдение естественности и следование природе вещей. То есть каждому необходимо свободно развиваться в зависимости от своей естественной природы – не нужно вмешиваться и ограничивать поведение индивидов, используя социальные ритуалы, законы и другие всевозможные нормативы. Лао-цзы говорит: «Когда устранили великое дао, появились “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляются “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”» («Дао дэ цзин», чжан 18)[116]. Он добавляет: «Вот почему дэ появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ-, справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. [В ритуале] – начало смуты» («Дао дэ цзин», чжан 38)[117]. То есть Лао-цзы связывает появление в обществе ритуально-правовой системы и нормативов с постоянным отказом человека от собственной естественной природы. В этом и заключается первобытно-примитивистская идея «отчужденности». Идеал Лао-цзы сводится к тому, чтобы люди устранили «мудроствование и ученость», «человеколюбие и “справедливость”», уничтожили «хитрость и наживу» («Дао дэ цзин», чжан 19)[118]. При помощи этих и подобных им мер можно преодолеть и остановить «отчужденность», чтобы избавиться от внешнего и вернуться к истинному, обрести свою естественность. Чжуан-цзы полагал, что любые ритуально-правовые системы и нормативы в обществе представляют собой оковы, связывающие свободное проявление человеком своей естественной природы. Вот почему от них необходимо полностью избавиться. Мыслитель называл естественную сущность человека «природной» («небесной»), а институциональные нормы общества – «человеческими». В аллегорической форме он проводит сравнение с конями и быками, вкладывая в уста Бэйхай Жо (Духа Океана по имени Жо) следующие слова: «У быков и коней по четыре ноги – это зовется небесным. Узда на коня и кольцо в носу у быка – это зовется человеческим. Поэтому говорится: “Не губи небесное человеческим, не губи своим умом собственной судьбы, не губи доброе имя своей алчностью”» («Чжуан-цзы», «Цю шуй» – «Осенний разлив»)[119]. Здесь автор четко говорит о том, что не следует использовать нормы ритуально-правовой системы общества для подавления идей о естественной природе человека. Чжуан-цзы стремится к абсолютной, ничем не обусловленной и неограниченной свободе («отсутствию опоры») – «свободному странствию». А когда его устремления оказываются неосуществимыми в реальном социуме, он начинает обучать людей релятивистским методам «равенства вещей», избавляя их разум от путаницы и непонимания, которое приносят такие категории, как добро и зло, истина и ложь, польза и вред и т. п. Благодаря этому индивид получает субъективно-духовное чувство удовлетворения собой. Даосская концепция естественности была рациональной и играла позитивную роль, подчеркивая значимость человеческой натуры и воли. Тем не менее мыслитель преувеличивал конфликт между волей индивида и социальными нормами. Он хотел отделить индивида от общества, что, очевидно, приводило к противоположной крайности.
Теоретической задачей учения о таинственном стал вопрос гармонического синтеза в конфликте именования и наставления с естественностью. Конфуцианская теория именования и наставления сохранялась неизменной до конца эпохи Хань, обнажив множество недостатков. Она не только стала средством подавления и угнетения народа правительством, полностью уничтожая индивидуальность и волю людей, но также превратилась в инструмент для хитрых, фальшивых книжников, которые гнались за славой и не гнушались при этом лицемерия. Это привело к серьезному разложению общественных нравов. Учение о таинственном появилось на основе признания недостатков именования и наставления конца эпохи Хань. Поэтому прежде всего оно подтвердило основополагающий характер и рациональность естественной природы, стало восхвалять и пропагандировать даосскую концепцию естественности. Одновременно с этим учение о таинственном направило все силы на урегулирование конфликта естественной природы с нормативами именования и наставления, пытаясь гармонично объединить их. Внутри учения существовало несколько различных школ, которые в теоретическом плане имели общий базис. Все они признавали естественность корнем, а именование и наставление – верхушкой (средством). Акцент приходился на трансформацию верхушки при помощи корня, выявление корня при помощи средства. Подчеркивалось, что корень неотделим от верхушки, а средство неразрывно связано с корнем.
Один из основоположников учения о таинственном Ван Би, живший в эпохи Хань-Вэй, полагал, что счастье, гнев, печаль, радость и т. п. представляют собой естественную природу каждого человека, и святомудрые люди не являются исключением. Он отмечал, что в принципе моральное поведение человека равнозначно естественному выражению истинных чувств, как, например, «почтительность к родителям, выраженная в естественной привязанности и любви» («Лунь юй ши и» – «Разрешение сомнений относительно “Бесед и суждений”»). Поэтому все нормативы именования и наставления в обществе должны отражать естественную природу человека. Только основываясь на этой естественной природе, они смогут достичь лучшего социального эффекта. Ван Би подверг острой критике разложение общественных нравов, обусловленное отчуждением человеческой природы и неизменным стремлением к внешнему воплощению морали. Он считал, что подобная методика погони за частностями
