Читаем без скачивания Сумма теологии. Том III - Фома Аквинский

Отвечаю: Августин учил так: «Если те, кого мы называем философами, случайно высказали что-нибудь истинное и согласное с нашей верой, то мы имеем все основания потребовать это у них, ибо они владеют этим не по праву. Ведь язычники поместили в свои учения немало искусных подражаний и суеверных измышлений, которых мы должны всячески остерегаться, дабы, отвергнув общество язычников, не прихватить их с собой»[221]. Поэтому Августин, который прекрасно знал учения платоников, всякий раз, когда находил в них нечто, согласное с нашей верой, с радостью это принимал, а если находил нечто, противное вере, то не колеблясь исправлял. Итак, Платон, как уже было упомянуто выше (4), полагал, что формы вещей имеют самобытие вне материи; он называл их идеями, благодаря причастности к которым, говорил он, наш ум все и познает Таким образом, [согласно его учению] как телесная материя благодаря причастности к идее камня сама становится камнем, точно так же и наш ум, становясь причастным к той же идее, получает знание о камне. Но так как самобытие форм вещей вне самих вещей и вне материи (а так утверждали платоники, говоря, что жизнь-в-себе или мудрость-в-себе являются творческими субстанциями) противно нашей вере, о чем читаем у Дионисия[222], то Августин и утвердил на место введенных Платоном идей типы всего сотворенного, существующие в разуме Бога, согласно каковым типам все вещи и сами сотворены, и познаются человеческой душой.

Поэтому когда нас спрашивают, в самом ли деле человеческая душа познает все вещи в [их] вечных типах, то нам следует отвечать, что о познании одной вещи в другой можно говорить двояко.

Во-первых, как о познании непосредственно в самом объекте подобно тому как в зеркале можно видеть образы отраженных вещей. Так [наша] душа в нынешнем состоянии жизни не может наблюдать все вещи в [их] вечных типах; ведь только блаженные, которым дано зреть Бога и все вещи в Боге, могут таким образом познавать все вещи в [их] вечных типах.

Во-вторых, о вещи говорят как о познаваемой в чем-то другом как в начале познания; так, мы могли бы сказать, что видим в свете солнца то, что мы видим благодаря свету солнца. И в этом смысле мы должны утверждать, что человеческая душа познает все вещи в вечных типах, поскольку мы познаем все благодаря причастности к этим типам. В самом деле, сам тот умственный свет, который находится в нас, является не чем иным, как причастным подобием несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. В связи с этим читаем [в Писании]: «Многие говорят: «Кто покажет нам благо?"". И псалмопевец отвечает так: «Яви же нам свет Лица Твоего, Господи!» (Пс. . :7), что, по сути, означает: мы познаем все через запечатленный в нас божественный свет.

Но так как помимо находящегося в нас умственного света нам для познания материальных вещей требуются еще и абстрагируемые из вещей интеллигибельные виды, то это познание происходит не только благодаря причастности к вечным типам, как утверждали платоники, полагая, что для познания достаточно простой причастности к идеям. Поэтому Августин говорит, что «хотя философы доказывают, приводя всевозможные аргументы, что вещи возникают во времени согласно [своим] вечным типам, могут ли они увидеть в вечных типах или выяснять благодаря ним, сколько существует видов животных и каково происхождение каждого из них? Или они все же ищут ответы, исследуя местности и времена?»[223].

То, что Августин вовсе не думал, будто бы все вещи познаются [исключительно] в своих «вечных типах» или в «неизменной истине», как если бы вечные типы можно было видеть сами по себе, со всей очевидностью явствует из его слов, а именно, что «далеко не о каждом и не о всякой разумной душе можно сказать, что она достойна такого видения, – то есть видения вечных типов, – но только о той, которая свята и чиста»[224], то есть такая, какими бывают души блаженных.

Вышесказанное содержит в себе ответы на все [приведенные] возражения.

Раздел 6. Извлекает ли умственное познание из чувственных вещей?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственное познание не извлекается из чувственных вещей. Ведь сказал же Августин, что «мы не вправе рассчитывать на то, что сможем познать полноту истины из телесных чувств»[225]. И в доказательство этого привел два основания.

Во-первых, [это так] поскольку «то, что может быть воспринято телесным чувством, непрерывно изменяется, но нельзя постигнуть то, что всегда иное».

Во-вторых, [это так] поскольку «то, что мы постигаем через посредство тела, может, отсутствуя в чувствах, присутствовать в воображении, как когда мы спим или гневаемся, и при этом сами чувства не дают нам ответ, является ли то, что мы ощущаем, чувственным объектом или же вводящим в заблуждение его образом. Но нельзя постигнуть то, что не может быть отличено от своей подделки». Из сказанного он делает вывод, что мы не вправе рассчитывать на то, что сможем познать истину через посредство чувств. Но умственное познание схватывает истину. Следовательно, умственное познание не может быть получено через посредство чувств.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Отнюдь не следует думать так, что тело производит что-нибудь в духе, как если бы дух был подчинен производящему телу в качестве его материи. Бесспорно, то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит». Из сказанного он заключает, что «не тело порождает образ в духе, но – сам в себе дух»[226]. Следовательно, умственное познание не извлекается из чувственных вещей.

Возражение 3. Далее, сила следствия не может превосходить силу его причины. Но умственное познание простирается не на одни только чувственные вещи, поскольку мы мыслим и то, что не может быть воспринято чувствами. Следовательно, умственное познание не извлекается из чувственных вещей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что начало познания находится в чувствах[227].

Отвечаю: известно, что по данному вопросу у философов бытовало три мнения. Демокрит, как указывает Августин в своем послании к Диоскору, утверждал, что «любое познание обусловливается образами тел, которые мы мыслим и впускаем в наши души». Согласно же Аристотелю, Демокрит учил, что познание обусловливается «взаимодействием образов»[228]. Причина подобного мнения заключалась в том, что, как читаем у Аристотеля[229], Демокрит и другие ранние философы не видели различия между умом и чувством. Поэтому, коль скоро чувство испытывает воздействие от чувственного, они полагали, что и любое наше познание есть следствие простого впечатления, вызванного чувственными вещами, каковое впечатление, по мнению Демокрита, обусловливается взаимодействием образов.

Платон, со своей стороны, говорил, что ум отличается от чувств, поскольку он суть нематериальная сила, которая для осуществления своей деятельности не нуждается ни в каком телесном органе. И так как на бестелесное нельзя воздействовать телесным, то он утверждал, что умственное познание обусловливается не воздействующими на ум чувственными вещами, а отделенными интеллигибельными формами, к которым причастен ум, о чем уже было сказано (4, 5). Кроме того, он придерживался мнения, что чувство – это сила, осуществляющая деятельность через самое себя. Следовательно, это не чувство, будучи духовной силой, испытывает воздействие от чувственного, а чувственные органы испытывают такое воздействие, в результате чего душа некоторым образом побуждается к формированию в себе видов чувственных вещей. Августин, похоже, разделял это мнение, поскольку писал, что «ощущает не тело, а душа при посредстве тела, которым она пользуется как вестником для образования в себе того, что сообщается ей извне»[230]. Таким образом, согласно Платону, как умственное познание не проистекает из чувственного познания, так и чувственное познание не проистекает исключительно из чувственных вещей, но последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, в то время как чувства побуждают ум к акту мышления.

Аристотель же избрал между ними среднее. В самом деле, он согласился с Платоном в том, что ум отличается от чувства. Но при этом он утверждал, что чувство не может осуществлять присущей ему деятельности без помощи тела, поскольку ощущение есть акт не одной только души, но – «соединения». И то же самое он утверждал относительно любой деятельности ощущающей части [души]. А так как кажется вполне естественным, что чувственные объекты вне души определенным образом воздействуют на «соединение», то Аристотель согласился с Демокритом в том, что деятельность чувственной части обусловливается впечатлением, производимым чувственным объектом на чувство, но происходит это не через взаимодействие, как полагал Демокрит, а через воздействие. В самом деле, как явствует из текста первой [книги трактата Аристотеля] «О возникновении и уничтожении», Демокрит учил, что любое действие происходит благодаря взаимодействию атомов[231]. Однако Аристотель полагал, что ум обладает деятельностью, не связанной с телом. Но так как телесное не может воздействовать на бестелесное, то, согласно Аристотелю, для того, чтобы обусловить умственную деятельность, одного только воздействия со стороны чувственного объекта недостаточно –для этого требуется наличие чего-то более возвышенного, поскольку, по его словам, «действующий возвышеннее претерпевающего». Но при этом он вовсе не имел в виду, будто бы умственная деятельность обусловливается в нас, как думал Платон, непосредственным воздействием неких превосходящих нас сущностей, но что более возвышенный действователь, названный им активным умом, о котором мы упоминали выше (79, 3, 4), обусловливает актуальную умопостигаемость полученных от чувств представлений [образов] посредством их абстрагирования.