наиболее философских трактатов Шитао, художника, жившего практически через тысячу лет после Ван Вэя, вездесущность противоположностей необходима для создания динамики в произведении. В главе под названием «Кисть и тушь», одно лишь название которой уже отсылается к противопоставлению твердой кисти и жидкой туши, мы можем обнаружить следующие противоположности:
оборотное – лицевое (фань, 反 – чжэн, 正)
наискось – в профиль (пянь, 偏 – цэ, 側)
концентрированное – рассеянное (цзюй, 聚 – сань, 散)
близкое – удаленное (цзинь, 近 – юань, 遠)
изнутри – извне (нэй, 內 – вай, 外)
пустое – полное (сюй, 虛 – ши, 實)
прерывное – длительное (дуань, 斷 – лянь, 連)
упорядоченное – обнаженное (цэн цы, 層次 – бо ло, 剝落)
цветущее – мимолетное (фэн чжи, 豐致 – пяо мяо, 飄渺)
кровь – плоть (тай, 胎 – гу, 骨)
расширение – сжатие (кай, 開 – хэ, 合)
субстанция – функция (ти, 體 – юн, 用)
форма – динамика (син, 形 – ши, 勢)
наклон – отвес (гун, 拱 – ли, 立)
плотность – прорыв (дунь, 蹲 – тяо, 跳)
скрытая возможность? гордое возвышение (цянь фу, 潛伏 – чун сяо, 衝霄)[296].
Подобная оппозиционная непрерывность присутствует уже в «И цзине» и проявляется в отношениях между цянь и кунь, символами Неба и Земли. Она получила дальнейшее развитие у Лао-цзы в «Дао дэ цзине» и стала ключевым элементом Дао. Противоположенность вездесуща, поскольку все присутствующее становится возможным благодаря отрицательной силе и положительной силе, и проявление этого процесса называется присутствием. В «Дао дэ цзине» мы читаем: «Возвращение [в противоположное. – Прим. ред.] – это действие Дао» [反者道之動][297]. Действие Дао оживляется движущей силой противоположностей, которая необходима не столько в смысле первопричины, сколько в смысле имманентности всякого движениям и любого способа существования. Как и в случае с Ван Вэем, в «Дао дэ цзине» мы также можем выделить ряд оппозиционных непрерывностей:
Дао – дэ (道—德)
наличное – отсутствующее (ю, 有 – у, 無) [чжан 2]
упокоенное – оживленное (цзин, 靜 – дун, 動) [15]
темное – светлое (хэй, 黑 – бай, 白) [28]
мужское – женское (сюн, 雄 – цы, 䧳) [28]
слава – умаление (жун, 榮 – жу, 辱) [28]
усиленное – ослабленное (цян, 強 – жо, 弱) [36]
сжатое – растянутое (шэ, 歙 – чжан, 張) [36]
погубленное – возвеличенное (фэй, 廢 – син, 興) [36]
то – это (би, 彼 – цы, 此) [38]
инь – ян (陰 – 陽) [42]
искусное – неискусное (цяо, 巧 – чжо, 拙) [45]
изобилие – нехватка (ин, 盈 – чун, 冲) [45]
искривленность – прямота (цюй, 屈 – чжи, 直) [45]
свершенное – незаконченное (чэн, 成 – цюэ, 缺) [45]
приобретать – терять (и, 益 – сунь, 損) [48]
беда – счастье (хо, 祸 – фу, 福) [58]
неправильное – правильное (ци, 奇 – чжэн, 正) [58]
доброе – худое (шань, 善 – яо, 妖) [58]
большое – малое (да, 大 – сяо, 小) [61]
рождение – смерть (шэн, 生 – сы, 死) [76]
твердое – мягкое (ган, 剛 – жоу, 柔) [78]
прямо – наоборот (чжэн, 正 – фань, 反) [78][298].
Наиболее явно эти оппозиционные непрерывности продемонстрированы во втором чжане «Дао дэ цзина», в котором Лао-цзы пишет следующее:
Когда в мире узнают, что прекрасное – прекрасно, тотчас появляется уродство. Когда в мире узнают, что доброе – добро, появляется зло. Наличное и отсутствующее друг друга порождают. Трудное и легкое друг друга создают. Длинное и короткое друг друга выявляют. Высокое и низкое друг друга устанавливают. Музыка и голос друг другу откликаются. Предыдущее и последующее друг за другом следуют[299].
Точно так же инь и ян образуют рекурсивное движение, в котором материи не навязывается та или иная форма, но скорее происходит ее становление. На данном этапе мы понимаем это становление как взаимность отношений между фигурой и фоном[300]. Если фигура полностью оторвется от фона, она рискует, во-первых, истощиться, во-вторых, породить какую-нибудь трансцендентную глупость, которая потянет за собой еще и другие проблемы. Трагистская логика также является формой рекурсивной логики, но в отличие от даосской логики, она начинается с непримиримого противопоставления – то есть с оппозиционной прерывности. Например, с взаимного исключения бытия и ничто, жизни и смерти.
Сюй Даонин (許道寧)
Вечерняя песнь рыбаков
(цю цзянъюй тин ту, 秋江漁艇圖)
Ок 1049 г
Свиток. Шелк, тушь, пигмент. 48,26×225,4 см
Музей Нельсона – Аткинса, Канзас-Сити
Можем ли мы понимать оппозиционную непрерывность как принцип индивидуации в китайской мысли? В «Дао дэ цзине» есть следующие строки: «Все вещи в мире исходят из ю [сущего/бытия], а ю исходит из у [несущего/ничто]» [天下萬物生於有，有生於無]. Далее в 42-м чжане находим: «Путь рождает Одно, Одно рождает Два, Два рождает Три, а Три рождает всю тьму вещей» (道生一，一生二，二生三， 三生萬物)[301]. Почему Лао-цзы останавливается на трех вещах, а не на четырех, что означало бы завершенность, или на пяти, что равнялось бы количеству действий/элементов (металл, дерево, вода, огонь, земля)? Означает ли число три любовь древних к простоте или их неспособность справиться со сложностью? Если ю (有, «наличие», часто переводится как «бытие») противоположно у (無, «отсутствие», часто переводится как «ничто»), но в то же время ю исходит из у, то как вообще возможно подобное происхождение? В чем тогда сущность подобного противопоставления?
Здесь мы должны вернуться к основному пониманию Дао, в частности, к интерпретации даосизма, появившейся в эпоху Вэй – Цзинь (220–430). На мой взгляд, общепринятая китаеведческая интерпретация этого мышления, похоже, не смогла уловить логическую структуру Дао[302]. Здесь я хочу показать, что мысль эпохи династий Вэй и Цзинь не только выполнила свою историческую миссию, примирив конфуцианство и даосизм, но и сформулировала логику, именуемую сюань (玄), которая укоренилась в последующем развитии китайской мысли.
Мы можем проникнуть в логику сюань и ее значение уже в первом чжане «Дао дэ цзина». Известно, что Лао-цзы начинает «Дао дэ цзин» утверждением, что «О пути [Дао] можно судить, но то не предвечное Путь
