неизменную приверженность Франции правам человека и в конечном итоге изобразить противостояние фашизму Великой Сербии, одновременно давая ему полную свободу действий28.
Такое сочувствие жертвам, которое политически подразумевает поддержку тех, кто превратил их в жертв, – отнюдь не редкое исключение: сама наша зачарованность их горем обездвиживает нас, превращает в бесстрастных наблюдателей и, таким образом, блокирует нашу способность к политическому вмешательству. Итак, как же нам снять заклятие этих страшных чар?
Гнев и депрессия в глобальной деревне
Сто лет назад Г. К. Честертон сделал ряд полезных замечаний о движениях за радикальные социальные перемены:
Давайте сначала зададим себе вопрос, чего же мы, собственно, хотим сами, и не будем это путать с тем, что нам велено хотеть последними законопроектами, с тем, что мы якобы должны хотеть, согласно новейшим изысканиям философов, или с тем, что, по предсказаниям наших социологов, мы можем захотеть в близком или далеком будущем. <…> Если должен быть социализм, пусть он будет социальным; то есть как можно более отличным от всех крупных коммерческих предприятий сегодняшнего дня. Настоящий портной не будет кроить костюм, во что бы то ни стало пытаясь уложиться в имеющийся кусок ткани. В случае необходимости он потребует другой кусок, побольше. Настоящий государственный деятель не довольствуется существующим положением дел в стране: если нужно, он будет критиковать это положение как никуда не годное29.
Такая (возможно, слишком идеализированная и потому ложная) последовательность – это именно то, чего не хватает в бурной волне гнева, захлестнувшей современную Европу. Этот гнев, говорит Франко Бифо Берарди, «бессилен и непоследователен, поскольку сознательность и скоординированные действия кажутся недостижимыми для современного общества. Взгляните на кризис в Европе. Никогда прежде в своей жизни мы не были в ситуации с таким мощным революционным потенциалом. Никогда прежде в своей жизни мы не были столь бессильны. Никогда прежде интеллектуалы и активисты не были столь молчаливы и неспособны показать новый возможный путь»30. Берарди обнаруживает причину этого бессилия во взрывном характере функционирования большого Другого (символической сущности нашей жизни) и медлительности человеческой реактивности (из-за культуры, телесности, болезней и т. д.): «…длительный неолиберальный режим вызвал эрозию культурных основ социальной цивилизации, являвшейся прогрессивным ядром современности. И это необратимо. Мы должны посмотреть правде в глаза»31. Вспышки бессильной ярости свидетельствуют о разрушительных последствиях глобальной капиталистической идеологии, которая сочетает индивидуалистический гедонизм с неистовой работой в условиях острой конкуренции, закрывая тем самым пространство для скоординированного коллективного действия. Вспомните мощнейшую волну протестов, охвативших в 2011 году всю Европу, от Греции и Испании до Лондона и Парижа. Даже если тогда не было какой-либо последовательной политической программы по мобилизации протестующих, эти демонстрации послужили частью широкомасштабного образовательного процесса: неустроенность и недовольство протестующих трансформировались в огромный коллективный акт мобилизации – сотни тысяч людей собрались на городских площадях и заявили, что с них довольно, что так не может продолжаться. Однако хотя такие протесты конституируют участвующих в них индивидуумов в качестве универсальных политических субъектов, они остаются на уровне чисто формальной универсальности. Эти протесты являют собой чисто негативный жест гневного отвержения и столь же абстрактное требование справедливости, но им не хватает способности превратить это требование в конкретную политическую программу. Короче говоря, эти протесты были еще не собственно политическими актами, а скорее абстрактными требованиями, адресованными Другому, от которого ожидается действие. Что можно сделать в такой ситуации, когда демонстрации и даже демократические выборы бесполезны? Только отстранение, пассивность и отказ от иллюзий могут открыть новый путь: «Только самодостаточные сообщества, оставляющие поле социальной конкуренции, могут открыть путь к новой надежде»32.
Нельзя не отметить жестокую иронию этого контраста между Берарди и Хардтом/Негри. Хардт/Негри восхваляют «когнитивный капитализм» как дверь в «абсолютную демократию», поскольку объект, «материал» нематериальной работы, все чаще состоит из социальных отношений: «То, что производит множество, – не просто товар или услуги; множество также (и это особенно важно) порождает кооперацию, коммуникацию, формы жизни и социальные отношения»33. Короче говоря, нематериальное производство непосредственно биополитично, оно – продукт общественной жизни. Маркс подчеркивал, что материальное производство – это всегда одновременно (вос)производство социальных отношений, в которых оно происходит; однако в условиях современного капитализма производство общественных отношений является непосредственной задачей/целью производства: «Такие новые формы труда… предоставляют дополнительные возможности для экономического самоуправления, поскольку механизмы кооперации, необходимые для производства, заключены в самом труде»34. Хардт и Негри утверждают, что это непосредственно социализированное нематериальное производство не только делает собственников все более избыточными (кому они нужны, когда производство является непосредственно социальным как по форме, так и по содержанию?); производители также осваивают регулирование социального пространства, поскольку социальные отношения (политика) – это и есть содержание их работы: экономическое производство становится политическим производством, производством самого общества. Это открывает возможности для «абсолютной демократии», позволяя производителям напрямую регулировать свои социальные отношения, минуя демократическое представительство. Действующую здесь иллюзию кратко сформулировал Альтюссер, заметивший, что Маркс так и не смог оставить «мифическую идею коммунизма как способ производства без производственных отношений; в коммунизме свободное развитие индивидуумов заменяет общественные отношения в способе производства»35. Не эта ли идея коммунизма «как способа производства без производственных отношений» мотивирует Негри и Хардта? Когда общественные отношения (включая производственные) прямо вызываются социальным производством, они перестают быть собственно общественными отношениями (то есть заранее заданной структурной рамкой, в которой осуществляется общественное производство), а становятся непосредственно планируемыми и осуществляемыми, а следовательно, полностью прозрачными. Эта позиция находит свое самое ясное выражение в акселерационистском движении, основанном на том допущении, что единственный радикальный политический ответ капитализму – не протест, подрыв или его критика, не сопротивление ему от имени древних форм общинной жизни, которым угрожает разрушительная сила капитализма, не ожидание его упадка под давлением внутренних противоречий, а ускорение его разъединяющих, отчуждающих, декодирующих, абстрагирующих тенденций36.
Вывод Берарди совершенно противоположен: нынешний «когнитивный капитализм» вовсе не способствует потенциальной прозрачности общественной жизни, а, напротив, делает ее более непроницаемой, чем когда-либо, подрывая субъективные условия любой формы коллективной солидарности «когнитариата»37. Симптоматично здесь то, как один и тот же концептуальный аппарат приводит к двум радикально противоположным выводам. Берарди предостерегает нас от того, что он называет делёзовской «проповедью гипердинамической детерриториализации»: по его мнению, если мы неспособны выйти за рамки принуждающей системы, то разрыв между безумной динамикой, навязанной системой, и нашими телесными и когнитивными ограничениями может рано или поздно привести к депрессии. Берарди делает это замечание
