что они «вели человека <…> в преисподнюю»[374]. И здесь можно поразмышлять о мистериях древности и грядущих мистериях в понимании Штейнера. Он гораздо сильнее чем Мережковский (с его убогой сектой – «Нашей Церковью») продвинулся, в практическом отношении, по направлению к возрождению мистерий. Несколько собственных «Драм-мистерий» Штейнер предполагал разыгрывать в антропософском святилище Гётеануме, которое строил вместе со своей общиной. Деревянный причудливый Гётеанум, как известно, сгорел в ночь на 1 января 1922 года, – взамен было выстроено железобетонное здание. И по содержанию «Драм» можно заключить, что и новые антропософские мистерии, подобно древним, приводили их адептов в ад. Эти пьесы суть подлинные «разговоры в аду» – бесконечные диалоги на антропософские темы умерших современных мистов с Люцифером и Ариманом, князьями преисподней в антропософском учении. Для Штейнера посмертием посвященных является
ад, если использовать общее для всех авраамических религий понятие. – Любопытно и то, что Штейнер, надо думать, не признавал того, что Христос Своими смертью и воскресением упразднил древний ад, в корне изменил загробную участь человека, как тому учит Церковь: «Аде! Где твоя победа?» (св. Иоанн Златоуст). Приведу полностью выше сокращенную мною цитату: «Мистерии вели человека через смерть преходящего, т. е. в преисподнюю; и они же через посвящение спасали его вечное [начало] от гибели»[375]. До Христа все, умирая, сходили в преисподнюю, – туда же вела и мистериальная смерть; но причастность тайнам навсегда спасала миста от страха небытия, убеждала в бессмертии души. Таков смысл данных слов Штейнера. Но вот, и в XX веке, согласно концепции «Драм-мистерий», ориентированных, очевидно, на мистерии древности (для Штейнера, как и для Мережковского, обладавшие универсальным ядром), посвященные после смерти попадают в преисподнюю – как бы выпадают из спасённой от ада Христовой Церкви. Мережковский, явно знакомый с этими представлениями Штейнера, в своих книгах о древних мистериях обходит молчанием этот острейший для каждого христианина вопрос о загробной участи души, предпочитая взамен того педалировать достаточно отвлеченную идею воскресения плоти. Штейнер готовил своих учеников к пребыванию в аду – в его глазах, временному, причем отнюдь не страшному этапу на эволюционном пути реинкарнаций. Позиция Мережковского – была ли она недомыслием? Полным пренебрежением к традиции? Или же цинизмом темной, как бы предрасположенной к аду души, стремящейся увлечь за собой отпавших от Церкви современников? Это для меня загадка, которыми вообще так богат манихейский Серебряный век.
Фрейдизм позднего Мережковского. Пытаясь понять, что же это такое – «воскрешающая», «братски-брачная», «девственная» любовь по Соловьёву-Мережковскому, наталкиваешься внезапно в «Атлантиде-Европе» на знакомый термин – сублимация. Хотя Мережковский берет его вроде бы из контекста алхимии (напоминая, что так именуется превращение в золото неблагородных металлов), ясно, что для него это и категория психоанализа Фрейда: «Нечто подобное [сублимация] происходит с полом в древних мистериях»[376]. Пересечение Мережковского с Фрейдом закономерно: философский фундамент как НРС, так и фрейдовского воззрения следует искать у Ницше (бессознательное Фрейда – ничто иное как психологический эквивалент дионисийской бездны). И можно предположить, что мистический «путь к Иисусу Неизвестному» Мережковский представлял себе как некую аскезу (безблагодатную в отличие от монашеской), которую, правда, апостол Павел осудил, сказав, что «лучше жениться, чем разжигаться» (I Кор 7, 9)[377].
С другой стороны, при чтении «Атлантиды – Европы» часто на память приходит ранний труд Фрейда «Символика сновидений» (1900 г.): «символика» древних мистерий и даже Библии в герменевтике Мережковского, как и у Фрейда, семантически однородна – это сплошная панлибидность, панфаллизм (если допустить подобные неологизмы). Библейский Иаков на пути в Харран, заночевав в некоем месте, в изголовье положил камень – по-еврейски бэтиль [Быт. 28, И]; и вот – «конус бэтиля есть небесный знак земного пола – звездный или солнечный Фалл». В ту же ночь Иаков боролся с Богом; в толковании Мережковского, «чудно боренье – объятие Божие – о нем и подумать нельзя». Однако Мережковский только и думает, как и Фрейд, о вполне определенных вещах. «Богоборчество Иакова – богосупружество Израиля»: эпизод на пути в Харран – это отголосок в Библии до-синайской мистериальной оргийности. Если греческий миф сообщает, что Адониса убил дикий вепрь, ранив его клыком в бедро, то, в герменевтическом переводе Мережковского, Адонис – «по тайному слову мистерий» – был оскоплён. «Срезанный Колос» Елевзинских таинств, возносимый над толпой иерофантом в финале действа, – это, разумеется, божественный фалл, источник воскресения по Мережковскому. А интерпретация им символики христианского крещального обряда – это уже маниакальный фрейдизм, доведенный до абсурда: «В воду крещальной купели погружается горящая свеча, с молитвой <…>. Здесь вода купели – ложесна Матери, а крещальная свеча – огненный фалл» и т. д.[378]. Тенденция поздней герменевтики Мережковского чисто фрейдистская; разница с психоанализом лишь в том, что природный инстинкт у русского символиста заменен таинственным (вместе и таинственным) «трансцендентным полом».
А вот у Штейнера, разрабатывавшего ту же самую тему символики древних мистерий, такая реальность как пол вообще не проблематизируется. В отличие от текстов позднего Мережковского, полных смешных непристойностей (к тому же выдаваемых за страшные религиозные тайны), дискурс Штейнера абсолютно корректен, – антропософский человек как бы лишен пола. Вообще впечатление такое, что антропософская аскеза, подобно монашеской, предполагает целомудрие одиночества: об этом свидетельствует хотя бы отказ от супружества, по мере погружения в мистическую практику, русских антропософок Аси Тургеневой и Маргариты Волошиной. При этом в книгах и лекционных циклах Штейнера, бывших в моём распоряжении, отсутствуют указания на то, что антропософская духовность (как версия гностицизма) заключает в себе некое эзотерическое ядро экстатически «огненного» свойства, говоря на языке Мережковского. Но вопрос здесь всё же остается открытым. Что же касается мистериальных образов, то, по Штейнеру, они суть не фаллические символы, но знамения чисто духовных событий, происходящих с мистом на пути посвящения. Так, в мистериальном мифе о подвигах Геракла победа над немейским львом означает укрощение грубой физической силы, а убиение им лернейской гидры – преодоление низшего знания; руно аргонавтов – это возвращение душе ее вечного начала и проч. Духовная практика среднего антропософа далека от культивирования «влюблённости» в кругу Мережковского[379].
По-фрейдистски Мережковский готов толковать и Евангелие, – я имею в виду сейчас книги, предваряющие «Иисуса Неизвестного»[380]. Вот как там поставлена проблема: «Смерть побеждает, воскресает Таммуз-Озирис тогда, когда соединяется с Иштар-Изидою, Жених – с Невестою. Женихом назван и Сын Человеческий. Но не сходит за Ним в ад, не воскрешает Его Невеста. Почему же именно здесь, в тайне Двух, между тенями и Телом – прерыв? Хорошо ли видит наш глаз? <…> Вглядимся же пристальнее: не следует ли и в этом, так же как
