Лежащее в историческом русле картезианского cogito выдвижение сознания на первый план, как субъекту необходимо присущего, представляется мне обманчивым подчеркиванием прозрачности Я в действии в ущерб непрозрачности означающего, которым это Я определяется; скольжение, благодаря которому Bewußtsein маскирует в «Феноменологии духа» невнятицу Selbst, как раз и обнаруживает, в силу самой строгости мысли Гегеля, причину его заблуждения.
Уже само движение, смещающее ось феномена духа в сторону воображаемого отношения к другому (т. е. к другому как к себе подобному, обозначаемому у нас строчным a [autre]), дает свой результат — ту агрессивность, что становится коромыслом весов, на которых равновесие между себе подобными нарушается, переходя в отношения Раба и Господина — отношения, чреватые всевозможными ухищрениями, на которые идет разум, чтобы распространить на них свое безличное царство.
Это изначальное порабощение на путях свободы (скорее миф, конечно, чем подлинный генезис) — я прекрасно могу объяснить, что за ним кроется, так как мне удалось показать это как никогда ясно.
Борьбу, в результате которой это рабство учреждается, по справедливости называют борьбой за чисто видимое преобладание [de pureprestige], а ставка в ней — сама жизнь — словно предназначена быть эхом опасности написанного у человека на роду преждевременного рождения — опасности, о которой не подозревал Гегель, и которую мы сделали динамической пружиной нашей плененности отражением.
Но, призванная выполнять функцию ставки — пари честнее, чем у Паскаля, хотя в обоих случаях речь идет о покере, поскольку размер ставки ограничен — смерть как раз и показывает нам то, что в предварительном правиле, равно как и в окончательном распорядке, остается невыговоренным [elide]. Ибо в конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб. Другими словами, договор всегда предваряет насилие, прежде чем увековечить его, а то, что мы именуем символическим, сохраняет господство над воображаемым, так что законно встает вопрос: а действительно ли является убийство абсолютным Господином? Ибо следствия его — Смерти — недостаточно, чтобы вынести здесь суждение. Сначала нужно понять, о какой смерти идет речь[110] — той, которую несет в себе жизнь, или той, что служит этой жизни опорой?
Не чиня ущерба гегелевской диалектике давним упреком в несостоятельности ее по вопросу о том, что же связывает вместе общество господ, мы хотим лишь обратить внимание на ту ее черту, которая в свете нашего опыта выглядит симптоматично, выдавая пребывание в состоянии вытеснения. Речь, собственно, идет об идее хитрости разума, ошибочность которой, обнаруженная мною выше, отнюдь не уменьшает ее привлекательности. Нам говорят, что работа, которую берет на себя раб, отказываясь при этом под страхом смерти от наслаждения, и есть тот путь, на котором он обретает свободу. С точки зрения политической, да и психологической, не может быть заблуждения более очевидного. Наслаждение достается рабу легко, и его труд она оставляет подневольным.
Хитрость разума соблазнительна той своей стороной, что перекликается с одним хорошо знакомым для невротиков с навязчивыми состояниями индивидуальным мифом, структура которого встречается нередко среди т. н. интеллигенции [intelligentia]. Но если невротик этот ускользнул от профессорской недобросовестности, его не так-то просто будет убедить, что именно труд даст ему доступ к наслаждению. Воздавая — вполне бессознательно — должное написанной Гегелем истории, он часто находит себе алиби в смерти Господина. Но какое отношение имеет он к этой смерти? — Он просто ждет ее.
Фактически он занимает место Другого, с которого и следит за игрой, делая всякий риск, в особенности же риск состязания, тщетным внутри того «само-сознания» [conscience-de-soi], для которого любая смерть лишь забава.
Поэтому философам не следует питать иллюзию, будто от вторжения в их область, осуществленного учением Фрейда о желании, им удастся просто отмахнуться. Отмахнуться под тем предлогом, что требование, наряду с последствиями фрустрации, поглотило без остатка все, что осталось на их долю от практики, впавшей в ту просветительскую банальность, которой и сама снисходительность ее не может больше пойти на пользу.
Да-да, загадочные травмы фрейдова открытия значат теперь не больше, чем выведенные родимые пятна. Пищей психоанализа стали наблюдения над ребенком и ребячество наблюдений. Избавим себя от рассмотрения конкретных историй болезни, при всей их поучительности.
Юмором там больше и не пахнет.
Авторы их слишком озабочены собственным достоинством, чтобы уделять в них хоть малейшее внимание несуразностям, неизбежным в тех отношениях, которые связывают бессознательное с его лингвистическими корнями.
Однако те, кто считает, что именно встреча, оказанная требованию [demande], нарушает согласованность между предположительно лежащими в основе субъекта потребностями [besoins], не могут игнорировать тот факт, что не бывает требования, которое не прошло бы в том или ином виде через лабиринты означающего.
И если соматическая ananké человеческого бессилия — передвигаться и, a fortiori, существовать самостоятельно некоторое время после рождения — создает почву для психологии зависимости, как может эта психология уйти от того факта, что зависимость, о которой идет речь, поддерживается миром языка? Ведь именно им и посредством него потребности стали до такой степени многочисленны и многообразны, что по масштабам своим, идет ли речь о субъекте или о политике, представляются явлением совсем иного порядка.
До такой степени, одним словом, что потребности эти перешли в регистр желания, поневоле сталкивая нас в этом новом опыте нашем и с вечными парадоксами, ждущими здесь моралиста, и со следами бесконечности, которые обнаруживают здесь богословы, и, наконец, с шаткостью самого его статуса, с предельной резкостью выраженного формулой Сартра: желание, эта бесполезная страсть.
По поводу той его функции, которая представляется наиболее естественной, так как именно от нее зависит продолжение рода, психоанализ не только утверждает, что в том, на чем оно настаивает, и в том, что оно себе присваивает, — в своей нормальной форме, одним словом — оно определяется случайными событиями истории субъекта (понятие травматизма как случайности), но и добавляет, что все это требует совокупного действия структурных элементов, для вмешательства которых этих событий совсем не требуется и чьи несогласованные, неожиданные и с таким трудом смягчаемые последствия оставляют в опыте некий нерастворимый осадок, вынудивший Фрейда признать наличие в сексуальности некоей неестественной трещины.
Не следует думать, будто фрейдовский миф об Эдипе взял над богословским подходом окончательный верх. Мало разыграть кукольную сцену сексуального соперничества. Надо, скорее, вычитать в этом соперничестве то, что предлагает нам разглядеть в его координатах Фрейд, ибо координаты эти восходят к тому вопросу, с которого он сам и начал: что такое Отец? «Это мертвый Отец», — отвечает Фрейд, но никто не слышит его, так что касаясь той части вопроса, которая вновь ставится на повестку дня Лаканом под рубрикой Имя Отца, остается сожалеть, что неблагоприятная для науки ситуация лишает его нормальной аудитории[111].
Тем не менее психоаналитическая мысль мало-помалу сосредоточилась вокруг необъясненного факта игнорирования некоторыми первобытными обществами функций отцовства и даже, под контрабандой добытым знаменем «культурализма», вела споры о формах авторитета, сколь-нибудь масштабным определением которых не может похвастаться даже ни один из специальных разделов антропологии.
Неужели для того, чтобы вытянуть из нас окончательный приговор отцовской функции, придется подключить нас к практике — со временем грозящей стать делом обычным — искусственного осеменения сбросивших фаллическое иго женщин спермой того или иного великого человека?
Но в обществах, где все более и более утрачивается смысл трагедии, Эдипов комплекс не сможет вечно оставаться на сцене. Будем исходить из концепции Другого как места означающего. Всякое авторитетное высказывание не имеет в нем никакой авторитетной гарантии, кроме самого акта высказывания; искать таковую в другом означающем бесполезно, ибо нигде, кроме этого самого места, она заведомо появиться не может. Именно это мы и имеем в виду, утверждая, что нет мета-языка, на котором можно было бы говорить, или, в более афористичной форме: у Другого нет Другого. И когда Законодатель (т. е. тот, кто претендует на установление Закона) объявляется на этом месте вместо него, он выступает как самозванец.
