§ 67. ИКОНОЛОГИЧЕСКИЙ ЯЗЫК. ПРАВИЛА ЧТЕНИЯ.
Используя в качестве сравнительного критерия древнегреческое понимание созерцания и изображения (не претерпевшее существенных изменений в эпоху неоплатонизма), мы теперь вновь обратимся к византийскому пониманию иконы и ее функций. Прежде всего констатируем, что видовое различие между этими воззрениями опять‑таки основано на принятии или непринятии истины личности. Именно она составляет фундаментальную предпосылку святоотеческой онтологии. Греческие отцы воспринимают язык икон как язык красоты личностного проявления. Для них красота тварного мира была образом и речью Бога[562], порождением личностных энергий божественной сущности[563], личным проявлением Бога–Слова[564]. Святые отцы отождествляли богопознание с опытом созерцания "умопостигаемой красоты" личности Господа[565].
Но каким образом язык функционирует в качестве орудия познания? Каким образом приобретает он тайноводственную глубину иконы, чтобы стать возможностью личностного проявления?
Можно сказать, что на первом уровне язык функционирует иконологически, когда пытается сохранить внутренний логос. Язык преодолевает автономию понятий, то есть противится сведению означаемого к установленной семантике означающего. Условный характер слов преодолевается путем антитетического употребления установленных понятий, то есть путем понятийно–языковых противоречий, которые, однако, не являются логическимипротиворечиями. В текстах византийских отцов Церкви понятия часто подвергаются самоотрицанию и самоопровержению, чтобы стало возможным их преодоление. Посредством понятийных противоречий превозмогается условная объективация смыслов и достигается участие всего человека (а не только мышления) в опыте высказанной истины. Так, Бог Церкви — это сверхсущностная сущность и без–умный ум, неизреченная речь и безымянное имя, сверхбожественная божественность и сверхначальное начало; имя его - ограниченная безграничность. Богопознание — это знание в незнании, непричастная причастность; богословие - изображение безóбразного, форма бесформенного, описание неописуемого, усовер–шение совершенного; оно выражает неподобное подобие, "не связанное ни с чем и скрепленное всеобщей связью". Истина отождествляется с мистическим опытом, богословие — сбоговидением, этим несовершенным совершенством. Созерцающие Бога богословы "незримо зрят невыразимую красоту этого Бога; некасаемо касаются, непостижимо постигают его безóбразный образ, бесформенную форму и неочертимые очертания в безвидном видении и бессоставной красоте неукрашенно украшенного"[566].
Одновременная соотнесенность двух противоположных понятий с одним и тем же означаемым конституирует "семантику" смысла, которая не сводится к предметно–условному пониманию одного из двух понятий. Общий и единый смысл, к которому относится пара противоположных понятий, предполагает полноту смыслового содержания каждого из них и в то же время их взаимное смысловое отрицание. Каждое понятие действительно как полнота смысла; следовательно, мы должны понимать означаемое как смысловой тезис и как его отрицание, не отождествляя, однако, означаемое ни с тем, ни с другим. Каждый член понятийного противоречия выражает некоторое подобие с означаемым, которое может быть понято в рамках единой антитетической формулы только как инаковость. Но именно таково познавательное содержание иконы: в каждой иконе образное представлениеподобно изображаемому предмету и в то же время сущностно неподобно ему. Соответственно, в иконологи–ческом языке, который использует антитетические пары понятий, подобие означаемому присуще и смысловому тезису, и его отрицанию. Это подобие нужно понимать не как смысловое тождество, но как образное подобие, которое предполагает сущностное неподобие.
Иначе говоря, одновременная и единая соотнесенность как смыслового тезиса, так и его смыслового отрицания с одним и тем же означаемым делает возможным динамичное изображение означаемой истины. Отныне знание не ограничивается совпадением понятия с предметом мысли. Здесь совершается динамичный переход к иному виду познания, орудием которого служит не условный общепринятый узус языка, а гораздо более универсальная познавательная способность человека: способность к личному
отношению с означаемым. К осуществлению такого динамичного отношения и зовет образ.
Теперь применим этот анализ к конкретному примеру: знанию Бога в незнании. Знание Бога не может быть описано посредством того общепринятого условного понятия знания, которое действует в сфере науки. В сравнении с научным знанием знание Бога всегда есть незнание — ибо выходит за пределы сферы научного познания, — но при этом не перестает быть некоторым видом знания, неподобным знанию научному. С другой стороны, когда речь идет о Боге, незнание тоже не может отождествляться с тем смысловым содержанием, какое вкладывает в этот термин общепринятый язык. Потому что само осознание незнания Бога (если подходить к нему с меркой научного знания) есть вид знания, не перестающего быть незнанием, подобным незнанию в научной сфере. Оба понятия (знания и незнания) обладают смысловым (образным) подобием с означаемой истиной знания в незнании - подобием, которое, однако, должно пониматься как сущностное неподобие. Значит, выражение "знание в незнании" функционирует только иконологически, становится "знаком", или образом, который "обозначает" возможностьличного узнавания. Такое узнавание совершается за пределами любой условной смысловой предметности, установленной общепринятым языковым употреблением.
Аналогично этому, византийская иконопись превосходит натуралистическое (вернее, "фотографическое") воспроизведение предметной индивидуальности, а также ее аллегорически–аналогическое истолкование. Она соотносится с прообразом ("переходит" к прообразу)[567], личная уникальность которого может быть изображена только как неподобное подобие и познана только как событие личного отношения. Изумительная техника позволяет византийской иконописи преодолеть чувственную онтичность природной индивидуальности, при этом не подменяя ее формально–чувственным впечатлением (impression), идеей или аллегорией. Византийская икона, изображая конкретную личность, запечатлевает, или, лучше сказать, "описывает" некоторый модус существования: модус, в котором преодолевается онтическая индивидуальность и восстанавливается личность в ее бытийной цельности. В личности Христа неразлучно соединяются тварная и нетварная природы, тварная и нетварная энергии. Изображение "прообраза" (Личности Христа, Богородицы или святых) воздействует как призыв к участию в личностномспособе бытия, и познавательный "переход" к прообразу возможен только как событие динамичного ответа на этот призыв (т. е как "нравственное" усилие).
Следовательно, в обоих случаях — как в византийской иконологии (речевой образности), так и в византийской иконописи — истина "означивается", но не исчерпывается своим "семантическим" выражением. Семантика образа "представляет инаковость, но инаковость как подобие". Именно эта динамика, выражающая неподобное подобие[568] (всегда зовущая к личному отношению, не доступному объективным определениям), конституирует познавательную категорию образа.
§ 68. ОБРАЗНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ И СУЩНОСТНОЕ СОКРЫТИЕ ИСТИНЫ
Мы сказали, что язык церковных философов византийской эпохи функционирует иконологически, чтобы сохранить внутренний логос за пределами слов, преодолеть объективацию понятий в рамках общепринятого языкового употребления. Эта задача уберечь логос от объективации понятий предполагает образное подобие означающего и означаемого и одновременно их сущностное неподобие. Следовательно, можно сказать, что язык функционирует иконологически, когда он одновременно нацелен как на проявление, так и на сокрытие означаемых истин (их образное проявление и сущностное сокрытие)[569]. Весьма характерно следующее место у Ареопагита: "Пожалуй, некто сказал бы, что ведь имеющее образ естественно опережает безóбразное, и имеющее форму — бесформенное. Причина тому — не только в сходстве с нами, не способными непосредственно дойти в созерцании до умопостигаемого и скованными привычным и сродным нам порядком выводов, каковой ставит доступные нам образы впереди созерцаемого безóбразно и сверхъестественно, но и в том, что мистическим изречениям в высшей степени подобает скрываться посредством неизреченных и священных загадок и полагать недоступной для толпы священную и сокрытую истину надмирных умов"[570].
