В действительности так оно и было. В специальной записке, которая была доставлена папе Льву XIII, Соловьёв следующим образом пояснял пользу от воссоединения церквей: Рим приобрел бы народ благочестивый и преданный религиозной идее, а Россия, освободившись от невольного греха раскола, была бы способна осуществить свою великую миссию – собрать вокруг себя все славянские народы и основать новую христианскую цивилизацию[513]. Позднее, решая ту же проблему Востока и Запада, он высказался еще определеннее: «…политическое назначение России – доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»[514]. Соловьёв надеялся, что при выполнении Россией этой миссии откроется возможность создания мировой державы, в которой удастся достигнуть земного триединства церкви, государства и общества, что гарантировало бы осуществление идеала христианской политики (VI, 358).
Итак, размышляя об уничтожении зла и порядка, строящегося на слепой силе, эгоизме и насильственном подчинении, Соловьёв, вслед за Данте, пришел к мысли о необходимости всемирной монархии. Но это была не та монархия, мечта о которой опиралась на величие языческого Рима. Известно, что создавая антицерковную теорию идеального государства, где соблюдались бы интересы рода человеческого и где власть применялась бы в соотвествии с наставлениями философов (Пир, 1–6), Данте вел спор с Фомой Аквинатом и его последователями. В этом историческом споре предвестника ренессансного политического мышления с теократами Средневековья соловьёвская концепция мировой монархии оказалась ближе к иерократическим теориям государства. Свои сокровенные надежды философ связывал с теократической империей. Но им была суждена недолгая жизнь. В одном из последних сочинений, «Краткой повести об антихристе» («Три разговора»), сводя счеты с прежними иллюзиями, он горько посмеялся над «срединной властью», представленной союзом «президента европейских штатов» и «полуазиатом, полуевропейцем, католическим епископом in partibus infidelium» (X, 203, 205)[515]. Об утрате Соловьёвым былой уверенности в живоносности своих теократических построений свидетельствовал и E. H. Трубецкой. Он вспоминал, как в 1892 г. философ сказал ему по поводу какой-то его речи: «…ты призываешь христиан всех вероисповедований соединиться в общей борьбе против неверия, а я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан»[516].
Глава 11. Данте и Вяч. Иванов
Вячеславу Иванову, одному из видных представителей русского символизма, вероятно, как никому другому из отечественных символистов, был присущ «неутомимый восторг перед монументальным преданием великих эпох» общечеловеческой культуры. Не случайно его первая книга лирики названа «Кормчие звезды». В это заглавие, которое Вл. С. Соловьёв, «покровитель музы» поэта и «наставник его сердца»[517], благословил и сравнил с «Кормчими книгами»[518], Иванов вкладывал совершенно определенный смысл: «Кормчие звезды» – это те светила, «по которым мореплаватель правит кормило своего корабля», это вечные и неизменные духовные ориентиры, сияющие над житейским морем в недостижимой, глубокой высоте[519]. Писавшие об Иванове называли среди них Диониса и Гераклита, Ницше и Бетховена, Гёте и Петрарку, Новалиса и Байрона и никогда не забывали указать на Данте и Достоевского[520]. Последние два имени влекли поэта всю долгую жизнь[521].
«В стране любви вдохновенным вожатаем поэта был Данте, – еще в 1911 г. отмечал Г. Чулков. – Перед ним преклонялся Вяч. Иванов, покорно и самозабвенно»[522]. «За последнее время, – писал через несколько лет С. Булгаков, – не раз уже в связи с В. Ивановым называлось имя Данте…»[523] В обоих Булгаков видел особый тип поэта-мыслителя. Этот характер творческой личности Вяч. Иванова, считал он, определяет своеобразие и значительность русского поэта, предшественниками которого могут быть названы, по мнению Булгакова, Вл. Соловьёв и Ф. Достоевский[524].
Интерес Вяч. Иванова к Данте был на редкость устойчивым и широким. Он обращался к нему как к источнику немеркнущих истин и непреложных заветов, как к художнику, чей творческий опыт должен был непременно учитываться при осмыслении содержания и задач «истинного» символизма. Ассоциативные связи поэзии Иванова с Данте, дантовские реминисценции в стихах и прямые ссылки на Данте в литературно-эстетических манифестациях, переводы «Новой жизни»[525] и «Божественной комедии»[526], курс лекций «Данте и Петрарка» в Бакинском университете[527] – все это, действительно, свидетельствовало о непререкаемом духовном авторитете итальянского поэта для одного из вождей русского символизма.
Как известно, символисты искали пути к большому искусству. «Истинный символизм, – писал Вяч. Иванов, – должен примирить Поэта и Чернь в большом всенародном искусстве»[528]. Ратуя за всенародное искусство, Иванов в то же время заявлял: «…мы индивидуалисты в сфере эстетической»[529]. В столь противоположных чаяниях – оставаться индивидуалистом и притом творить «сверхличное» искусство – неразрешимого противоречия для Вяч. Иванова не было и не могло быть, ибо его путь к истинному искусству пролегал через мистику. Проникнутая пафосом самоискания, она была сродни той, о которой писал исследователь средневековой культуры: «Духовная работа мистика над собою состоит именно в том, что, углубляясь в постижение в себе человеческого начала, он развивает его в себе настолько, чтобы, освобожденная от всего наносного, от всего, что, „входя в наши чувства“, засоряет душу случайным и преходящим, личность, перестав быть индивидуальностью, претворилась в чистый тип, в образ и подобие Божества, чтобы в ней in concreto, но со всей полнотой реализовалось понятие человека»[530].
По мысли Иванова, подобный пафос самоискания и должен был привести художника к искусству, на знамени которого значились слова «святыня и соборность»[531]. Кто проникся этим пафосом, писал Иванов, тот уже не знает личного произвола: он погружается в «целое и всеобщее»[532], он навсегда покидает тесную келью малого «я»[533] и, говоря о себе, непосредственно «говорит народную душу»[534]. Вот почему поэт, полагал Иванов, хочет быть одиноким и отрешенным – его внутренняя свобода есть вынужденная необходимость возврата и приобщения к родимой стихии, и «как истинный стих предуставлен стихией языка, так истинный поэтический образ предопределен психеей народа»[535].
Пророчествуя о так называемом келейном искусстве, Иванов утверждал, что большое всенародное искусство до сих пор было известно лишь как отражение всенародного бытия, т. е. как истолкование уже созданного, как творчество вторичное.
При этом художник является не зачинателем, а завершителем: он не имеет иной задачи, кроме раскрытия самоутверждения народного, когда оно в определенном цикле развития уже закончилось. Именно поэтому монументальное бессмертие произведениям такого искусства часто обеспечивается вне прямой зависимости от гения их непосредственных создателей, ибо «когда заговорит музыка соборной души, не скоро замирают ее отзвуки в соборной душе изменившихся поколений»[536]. Последним произведением большого «всенародного» искусства Иванов считал «Божественную комедию»[537].
В развитии этой идеалистической концепции наряду со средневековой мистикой заметную роль сыграло платоновское учение о познании, тесно связанное с учением о душе. В философии Платона душа, как известно, бессмертна. Она причастна свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию. «… А раз душа бессмертна…. то нет ничего такого, чего бы она не познала»[538]. Итак, согласно Платону, искать и познавать означает – припоминать. Подобные суждения античного мудреца легли в основу принципиальных положений работы Иванова «Поэт и чернь». В ней, как и в статье «Копье Афины», разрабатывалась теория искусства, призванная возродить символизм. Иванов писал: «Что познание-воспоминание, как учит Платон, оправдывается напоэте, поскольку он, будучи органом народного самосознания, есть вместе с тем и тем самым – орган народного воспоминания. Чрез него народ вспоминает свою древнюю душу и восстанавливает спящие в ней веками возможности»[539]
