святость, это святость берет его в плен и подавляет; не он познает откровение, но святость открывается ему в откровении, причем он даже не может похвастаться, что правильно понял открывшееся. Поневоле создается впечатление, будто все происходит помимо нашей воли, и эти события суть содержания бессознательного. Ничего больше наука сказать не может, так как, в отличие от веры, не способна преступить отведенные ей пределы.
Б. Христос как архетип
Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутым кругом, этакой обращенной внутрь себя божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его предаваться ревностному решению всевозможных интеллектуальных головоломок, которые нам сегодня представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь остается непонятным, что именно Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом выражении. Даже сами богословы зачастую воспринимают спекуляцию по этому поводу как более или менее праздную игру понятиями; среди них хватает и тех, кто вполне обошелся бы без божественной природы Христа и для кого роль Святого Духа, внутри и вне Троицы, и вовсе выглядит досадным недоразумением. Давид-Фридрих Штраус[352] так говорит об Афанасьевском символе: «Воистину тот, кто присягнул Symbolum Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления». Конечно, рассуждать таким образом позволено лишь тому, кто уже избавился от восхищения перед открывшейся ему святостью и целиком погрузился в собственную умственную деятельность. Применительно к явленному в откровении архетипу это всегда и неизбежно шаг назад: «либеральное очеловечивание» Христа ведет вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме – скорее, ветхозаветный или исламский, нежели христианский.
Разумеется, тому, кто, подобно Штраусу, подходит к этой проблеме с рационалистическими и интеллектуальными мерками, патристические обсуждения и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то обстоятельство, что любой человек, в особенности теолог, вынужден прибегать к столь явно чужеродным критериям, как разум, логичность и т. п., доказывает, что всех интеллектуальных усилий Вселенских соборов и схоластического богословия оказалось недостаточно для того, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь верить и мириться с отказом от собственного желания понять. Как показывает опыт, вера зачастую уступает, ей приходится внимать такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения предмета веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид – по сути, начинает заново распространять вокруг себя ту тьму, которую некогда пыталось рассеять своим светом Слово откровения: «Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt» («И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», Ин. 1:5).
Вполне естественно, таким критикам не приходит на ум, что их way of approach (способ осмысления) несовместим с предметом критики. Они полагают, что имеют дело с рациональными фактами, и совершенно упускают из вида, что в первую очередь речь идет – и всегда шла – об иррациональных психических явлениях. Это очевидно уже из внеисторического характера Евангелий, для которых важно только представить чудесную фигуру Христа как можно нагляднее и красочнее. Другие доказательства предлагает наиболее ранний литературный свидетель тех событий, апостол Павел, который по времени стоит ближе к этим важнейшим событиям, чем ученики апостолов. Признаться, крайне разочаровывает тот факт, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета попросту не дается слова! Уже на ранней стадии (не только в Евангелии от Иоанна) его личность целиком заслоняют или замещают метафизические понятия и представления: он повелевает всеми демоническими полчищами, выступает как космический спаситель и как посредник-Богочеловек. Вокруг него так и вьется вся дохристианская и «гностическая» теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше в прошлое), превращая Иисуса на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая нисколько не нуждается в историчности. В итоге довольно рано подлинный Иисус исчезает, прячется за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; немедленно и почти без остатка он поглощается окружавшими его психическими «системами готовности (bereitschsftssysteme) – религиозными системами – и тем самым обретает их архетипически оформленное выражение. Он становится коллективной фигурой, которую чаяло бессознательное современников, и потому вопрос о том, кем он был «на самом деле», попросту не имеет смысла. Будь он только человеком, исторически настоящим, то, пожалуй, это человек принес бы людям столь же мало света, как, скажем, личности наподобие Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского. Он раскрыл другим глаза на Откровение именно потому, что сам был предвечным Божеством (и потому стоял вне истории), следовательно, мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных упований. Если бы никто не подметил бы ничего особенного в творящем чудеса равви из Галилеи, то тьма так и не обратила бы внимания на появление света. Зажег ли он этот свет собственной силой или же стал жертвой всеобщего стремления к светочу – и сдался под их тяжестью, на этот вопрос, в отсутствие достоверных сведений, способна ответить одна только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Имеется множество признаков кооперации коллективного бессознательного и обилие параллелей из истории религии. В этих обстоятельствах надлежит спросить себя, что именно в человеке затронула христианская «благая весть» и какой отклик на нее последовал из глубин человеческой души.
Если мы намерены ответить на этот психологический вопрос, нам следует изучить, с одной стороны, все новозаветные символы Христа заодно с патристическими аллегориями и средневековой иконографией, а с другой – сопоставить этот материал с архетипами бессознательного психического, дабы выяснить, какие конкретно архетипы тогда складывались. Наиболее важные символические высказывания о Христе суть те, что наделяют его всеми атрибутами героической жизни: это и невероятное происхождение, и божественный Отец, и угроза новорожденному, спасение в последний миг, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимая разновидность смерти, посмертные поступки (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator (Царь славы, Судья мира, Искупитель и Спаситель) сам есть Бог, всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божественности, фигурой круга – так называемой мандалой[353]. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четвертичности, представленной четырьмя символами Евангелистов (включая сюда четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т. д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих Христа (или Бога), стоящего в центре. Тут Христос символизирует единение царей и
