жертвенных животных, соответствующие сообщению Прокопия, наверняка представляли собой архаическую форму в публичных обрядах, в то время как в качестве личных жертв должны были приносить более мелкие предметы, о которых сообщают русские проповеди и которые упустил Хельмольд, интересовавшийся публичным аспектом культа. Жрец пробовал жертвенную кровь с целью колдовства. После осуществления жертвенного обряда народ предавался пиршеству и пляскам (
plausus), однако автор хроники не упоминал о сакральных оргиях, осуждаемых в других частях славянских земель русскими проповедниками. Замечания Хельмольда относительно жертв имеют, как представляется, общеславянское значение.
Благодаря Хельмольду мы имеем очень важное свидетельство следов славянского прототеизма, дополняющее таким образом данные Прокопия и арабскую информацию по этому вопросу, одновременно позволяющее обобщить культ неба как общеславянское явление. В уже цитированном сообщении о походе в Вагрию в 1156 году автор хроники говорит о бодричах следующее[502]:
Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristicias atque voluptates attribuunt, non diffitentur unum deum in celis ceteris imperitantem, illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero distributis officiis obsequentes de sanguine eius processisse et unumquemque eo prestantiorem, que proximiorem illi deo derum. Они не сомневаются, что среди различных божеств, за которыми признают поля и леса, грусть и восторг, существует один бог в небе, повелевающий остальными, что он, могущественный, покровительствует только небесным делам, другие же (боги), послушно исполняющие порученные им обязанности, происходят от его крови, и каждый из них тем более значим, чем ближе он к этому богу богов.
Как можно судить по этому отрывку, индоевропейский «бог-небо» уже преобразился в «бога, функционирующего на небе», более того, он уже был включен в политеистическую систему, занимая в ее иерархии главенствующую позицию. Однако интерпретацию усложняет аналогия верховного божества с христианским Богом, также царящим в небе и окруженным толпою ангелов и святых, и отсюда возникает вопрос, не является ли верховный бог, описанный Хельмольдом, случайным отражением христианских понятий. Такое христианское происхождение славянского божества отстаивал Брюкнер, утверждая, что Хельмольд узнал об этом веровании «в среде славян, которые в течение двух веков дважды принимали христианство, несмотря на то, что, как казалось, оно уже укрепилось у них навсегда, пока новая языческая реакция его не отменила. Однако навсегда остались некоторые следы христианских влияний; к христианской вере, которую сами столько раз принимали, в единого Бога и его сына они приспособили собственную»[503]. Действительно, нельзя отрицать христианское влияние на верования полабских славян, особенно их социальной верхушки, хотя оно и было поверхностным. Однако же сама возможность этого влияния на происхождение верховного божества не означает, что так было в действительности, определение же фактического состояния зависит от правильной интерпретации источника. Так, легко заметить, что в сообщении Хельмольда верховное славянское божество представляет собой, в сущности, противоположность христианскому Богу, который является деятельной сущностью, не только всезнающей и всемогущей, но также и вездесущей, непрестанно вмешивающейся в людские дела. Бог, описанный Хельмольдом, является типичным deus otiosus, бездействующим богом, который сам отрекся от земных дел, перестал ими интересоваться. О таком боге славяне не могли узнать из христианского учения. Понятие верховного и одновременно бездействующего бога было, таким образом, результатом внутреннего идеологического процесса, впрочем, параллельного с развитием религиозных понятий у других народов, исповедовавших прототеизм, так как бог неба часто, хоть и не всегда, приобретал признак бездействия. В описании Хельмольда есть один существенный пробел: отсутствует имя верховного бога. К счастью, упоминание о его родственных отношениях с другими богами позволяет разгадать эту загадку. Единственным славянским божеством, выступающим в роли отца других божеств, является Сварог — отец Даждьбога-солнца, огня, а также Радогоста. Поэтому без колебаний признаем в данном случае правоту Г. Вернадского, который связывал упоминание Хельмольда о верховном боге именно со Сварогом[504].
Христианское влияние обозначилось в то же время в другом веровании славян, переданном Хельмольдом: на пирах над идущей по кругу чашей говорят они слова от имени богов добра и зла; ибо они верят, что всякая удача исходит от доброго бога, а превратность судьбы — от бога злого. Отсюда злого бога они называют в своем языке Дьяволом или Чернобогом[505]. Этот дуализм добра и зла, как справедливо считал Нидерле[506], был чужд славянской религии. Само определение дьявола как черного бога, хотя с богом связано понятие добра, указывает на то, что славянам была чужда мысль о поляризации божеств по этическому принципу, их боги и демоны — как и античные божества — соединяли в себе добрые и злые черты, в зависимости от того, как они поступали с людьми, и наверняка в чертах собственного характера (что уже не интересует источники), хотя могло отмечаться преобладание одной их этих черт; и в то же время в сверхъестественном мире не видно олицетворения зла. Поэтому в науке доминирует точка зрения, что переданный Хельмольдом дуализм имел иноземный источник. Нидерле допускал возможность влияния иранских верований или азиатского шаманизма, но на полабской почве он признавал христианское влияние. Оно ярко проявилось в заимствовании славянами термина «дьявол»[507], славянской калькой которого стал Чернобог. Эта полабская версия дуализма требует сравнения с белозерской версией, отраженной в Повести временных лет. Последняя версия согласуется с космогонической концепцией и касается сотворения человека Богом, но с участием дьявола. «Бог мылся в бане, — читаем там, — и спотел, и отерся мочалкой, и бросил (ее) с небес на землю; и спорил сатана с Богом, кому следует из мочалки создать человека. И сотворил дьявол человека, а Бог вложил в него душу, потому, когда человек умрет, в землю идет тело, а душа — к Богу»[508]. Эти слова белозерских волхвов демонстрируют слияние библейской легенды о сотворении человека Богом с распространенным в фольклоре космогоническим мотивом о совместном создании мира Богом и дьяволом. В полабской версии мотив дьявола является христианским, славянской же является мысль о дьяволе как о черном боге.
Другое, впрочем, опосредованное указание на христианской влияние в Полабье дает сообщение Хельмольда о религии ранов и их божке Святовите, повсеместно почитаемом в Полабье вплоть до того момента, пока датский король Вальдемар после взятия Ругии в 1168 году не приказал тянуть его изваяние на веревке среди шеренг своего войска, разрубить его на куски и бросить в огонь[509], из чего ясно, что этот самый знаменитый из славянских идолов был из дерева. Раны под предлогом обладания столь великой святынью, размещенной в великолепном храме, вынуждали окрестные славянские племена, которые также признавали Святовита богом богов, платить дань
