Но в современном мире мы стали говорить и думать о таких вещах совсем иначе, чем мудрецы прошлого. Фома Аквинский был прав, когда утверждал, что Писания должны быть признаны истинными как на телесном, так и на духовном уровнях. Во времена их создания они считались телесно истинными, а их духовная истина проистекала из телесного мира их изображения. Сегодня этот телесный мир исчез, и на его место пришел другой: соответственно, исчез и духовный мир, и на его место пришел или приходит другой. Но ни одна живая система символов, функционирующая для вовлечения, не может выжить, если она потеряла контакт с реальными сознательными и бессознательными мирами своего общества – когда ее ссылки к полю бодрствующего сознания опровергнуты. Как знаки, относящиеся к известному, так и символы, относящиеся к относительно неизвестному, являются функциями знания определенного времени.
Но есть и другая степень или категория неизвестного – то, что понимается как лежащее за пределами даже самых высших отсылок мистического, эзотерического, «духовного» лексикона parokṣa. «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» – таков знаменитый зачин трактата «Дао дэ Цзин»74. «Ибо лишь тогда, – писал Аквинат, – лишь тогда мы истинно познаем Бога, когда веруем, что Сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек»75. И, наконец, слова мудрости из Кена-упанишады: «Оно поистине иное, чем познанное, а также выше непознанного»76.
Такова категория или степень неизвестности, к которой в конечном счете устремлены все высочайшие мифологические и религиозные системы. Однако считается, что она абсолютно невыразима, что она есть полная безраздельность непознаваемого, неисчерпаемая в своей темноте. И к ней вырабатывается два типа отношения. Первое – это абсолютный ужас, покорность или, как мы говорим, благочестие. Человек не стремится проникнуть внутрь, ибо это было бы проявлением высокомерия: единственным возможным средством связи является символ. Это случай Церкви страждующей, воинствующей и торжествующей. Но второе отношение – это отношение мистика, чья душа может стать стрелой, и в этом случае символ функционирует только для отъединения. Соответствующий санскритский термин – mokṣa, «освобождение». И если символ, функционирующий для соединения, обязан был оставаться убедительным как на телесном, так и на духовном уровнях, то символ, функционирующий для отъединения, не должен относиться ни к тому ни к другому. Его функция – просто приводить душу в движение.
А вот еще один рассказ тунгусского шамана:
Когда я шаманю, приходит дух умершего Ильи и говорит моими устами. Эти-то мои предки-шаманы и принудили меня вступить на путь шаманского служения. До того, как стал шаманить, я целый год прохворал. Сделался шаманом, когда мне исполнилось пятнадцать лет. Болезнь (заставившая меня стать шаманом) выражалась в том, что у меня вздувался живот и случались частые обмороки. Когда начинал петь, то болезнь обычно проходила. Затем, мои предки шаманят. Они ставят меня как пень и стреляют из луков, пока я не лишусь сознания. Они разрезают мое мясо, отделяют кости, считают их. Мясо мое едят в сыром виде. Считая мои кости, они признали, что есть лишняя. Если бы не хватило костей, то я не мог бы стать шаманом. Когда производили всю эту операцию, я целое лето не ел и не пил. В конце они (духи шаманов) пьют кровь оленя и дают пить мне. После этой операции у шамана становится меньше крови, и он бывает бледен.
То же самое случается с каждым тунгусским шаманом. Только после того, как предки-шаманы таким образом разрежут его тело и разберут кости, можно начать шаманить77.
Лук тунгусского шамана ни в коем случае не обладал силой лука, описанного в Мундака-упанишаде, ведь он посылал стрелу его души только до сферы его предков в бессознательном, относительно неизвестном. В этой фантазии, однако, стоит отметить палеолитическую черту – не придавать индивидуальному видению никакого универсального, космического значения. Духовные силы, с которыми сталкивался шаман, были его предками, и отсылка была только к нему самому.
Но как мы видели на примере мифа апачей-хикарилья, эта ярко выраженная ориентация на индивидуума стала со временем архаичной и разрушительной, титанически-демонической, едва только неолитическая организация вселенной вокруг одного центра власти была воплощена в жизнь. Поэтому сейчас мы должны попытаться развить наше представление о функционировании символа для отъединения под запретом этого ограничения, т. е. в рамках самой мандалы. И я предлагаю сделать это с помощью краткого – по необходимости пунктирного – наброска развития отношения к обществу азиатских йогов.
Полет меж двух мыслей
Выбор иллюстративного материала не произволен, а обоснован рядом соображений. Первое и самое важное заключается в том, что на Востоке существует богато документированная история духовного отъединения, начиная с периода самых ранних индийских Упанишад, то есть с VIII в. до н. э. Второе – это тот факт, что на протяжении всей этой долгой истории связь методов и практики йоги с их укорененностью в шаманской трансовой традиции оставалась настолько прочной, что, когда буддизм продвинулся на север Тибета и Монголии, он легко слился с местными религиями бон, в которых шаманская магия играла ведущую роль. Фактически само слово «шаман», пришедшее из языка сибирских тунгусов, по мнению некоторых, происходит от санскритского śamana, означающего «монах», «йог» или «аскет»78. Легендарная биография тибетского мудреца XI века Миларепы служит достаточным доказательством этой тесной связи79; а в некоторых буддийских общинах Японии шаманская магия до сих пор практикуется как раздел религии. Кроме того, не будем забывать, что на груди медитирующего Будды на Дальнем Востоке часто выгравирована свастика, поворачивающаяся против часовой стрелки (рис. 13), которая, как мы видели, впервые появилась на крыльях палеолитической птицы (рис. 12)[45]. И, наконец, третья причина выбора этого контекста для иллюстрации реакции духа-титана на ограничения и архетипы иератического государства заключается в том, что в Азии эти ограничения никогда не ослабевали. Сила идеалов архаичной кастовой системы, например, остается огромной в Индии и по сей день. И поэтому перед нами все еще в полной силе неумолимое продолжение яростного диалога, который тысячелетиями ведется между жрецами– хранителями социальной архетипологии и бесстрашными мастерами mokṣa, «освобождения».
В ходе этого грандиозного диалога можно отметить четыре отчетливых этапа в трансформации характера титана-шамана. Первым, как мы уже видели, было превращение шамана в титана-демона, ниспровергателя богов. Великие индийские асуры являются фигурами такого рода. Они практикуют аскезу в лесу, но их цель – не достижение просветления, а обретение магической силы, которую затем можно было бы использовать для решения земных задач. В мифологических сказаниях Индии они изображены как люди, подвергающие себя самым суровым испытаниям и заставляющие даже высших богов подчиняться своей воле. Но высшие боги, к счастью для космического порядка, всегда имеют в запасе пару хитростей, так что в конце концов титаны будут одурачены и
