сознание. Представьте себе, что это есть и аргумент, приравнивающий наше бодрствование, в котором мы видим и наблюдаем предметы, к состоянию сна в том смысле, что в том, как мы видим предметы, самопроизвольная видимость, самопроизвольная достоверность, начальность сознания не отщеплены от воздействия. В вещах как бы сидит некая сила, фактически одушевляющая их, приводящая в движение, и мы склонны понимать движение в терминах внутреннего самопроизвольного побуждения души двигаться. Значит, в вещи, которые мы пытаемся понять, мы вкладываем душу; тогда, говорит Аристотель (повторяя Демокрита), мы эту вещь не понимаем, тогда мы во сне, потому что именно сон отличается качеством нерасщепимого сращения воздействия и сознания содержания результата этого воздействия.
Я хотел бы связать это еще с одной темой, которая фигурировала у нас раньше. Ведь это относится не только к естественной необходимости; здесь сама идея естественной необходимости возникает как идея чего-то отличного от того, как мы пo человеческой размерности, зная только человека, воспринимаем вещи. Если мы говорим, что вещь сама себя определила к движению, — это не естественная необходимость. Это похоже на то, что происходит, когда мы просыпаемся. Когда мы просыпаемся и все снято, то для нас достоверно сознание, что мы проснулись; в бесконечности могут быть истечения, какие-то вещи, которые действуют, но снимаются в сознании достоверности нашего пробужденного состояния, и оно, следовательно, иллюзорно. И наоборот, мы можем, вводя бесконечность, рассуждать о том, что действительно случается, что имеет место на самом деле, рассуждать в терминах естественной необходимости. Так вот, я начал говорить о том, что это относится не только к полю естественной необходимости, но относится и к человеческим делам, в которых несомненно действуют сознательные существа, которые определяют сами себя к поступкам, то есть к движениям, приводят себя в движение, совершают нечто. Но мы помним демокритовское: то, что мы знаем о человеке, — это есть только человек, а в действительности — ну, не знаю, сказать ли — атомы и пустота… Но у Демокрита не говорится, конечно, что сам человек есть атомы и пустота, хотя тело человека состоит из атомов, и душа (не сознание, не ум, не дух) как психофизиологическая единица тоже состоит из атомов (некоторые греки считали, что она состоит из атомов огня и так далее).
Теперь, даже не обязывая себя рассуждать о человеческих делах в терминах реальности, которая состояла бы из атомов и пустоты, а оставляя их человеческими делами, мы можем на Демокрита наложить платоновский образ (я частично рассказал о нем, но сейчас мне нужно соединить эти вещи вместе). Мы сказали, что, может быть, свобода есть только иллюзия просыпания, где сознание неотделимо от воздействия, вызвавшего пробуждение. В бесконечности, если растянуть [этот неразличимый интервал], мы можем воздействие обнаружить.
В человеческих делах таким же свойством обладает проблема, о которой я говорил в терминах рассказа о тиране и нраве тирана. Тиран не философ, он не умеет рассуждать, и поэтому он будет вечно повторять одно и то же. Там тоже есть неразличимость интервала: неразличим интервал между нравом и мотивом. Нрав тирана состоит в том, что в принципе тиран не может иметь друзей, а мотив его состоит в том, что друг его предал и он должен его отринуть и другой друг его предал и он должен его отринуть. Мотив как бы замкнут в себе, он самопроизволен. Я оценил человека (то, как он поступил), я его отринул. Я могу менять это, то есть жизнь меня может научить, что надо иметь друзей, потому что вся беда в том, что тираны погибают из-за одиночества, и в следующей жизни я все-таки могу решить иметь друзей и не всех отрину от себя. Но мы не видим, или тиран не видит, что это (его беда) вытекает из нрава, то есть из бытия, из того объекта, который греки ищут в случае физиологических, естественно-научных описаний. Они ищут какие-то предметы, называемые воздействиями или атомами, которые в бесконечности сплетаются и оказываются для нас незаметными истечениями, побуждающими нас к чему-то и закрытыми для нас, потому что в побуждении мотив и предмет побуждения, предмет, вызвавший мотив, слиты и неразличимы.
И в этом случае поиск бытийного, а на нашем языке объективного мышления (в широком смысле этого слова), проигрывается в параболах, сказках, мифах, которые греки строят уже относительно области нравственных, политических деяний человека. В случае тирана неразличим интервал между нравом и мотивом (нравом в смысле природы тирана). Пока он не расщепил мотив, который закрывает ему своей непосредственной психологической достоверностью просвет бытия, или тот просвет, который мы видим в интервале, он снова будет крутиться как белка в колесе, повторяя все то, что уже происходило, не извлекая никакого смысла и никакого опыта. А я объяснял, что извлечение смысла и опыта останавливает бесконечную дурную прогрессию нашей натуральной, природной жизни. Тиран-то как раз — я хочу сплести это с проблемой естественной необходимости — не свободен (здесь я ввожу термин «свобода»). Невозможность различить, неспособность увидеть собственный нрав… Вспомните «Эдипа», реплику одного из персонажей, адресованную царю Эдипу: «Ты на всех сердишься, а нрава своего не замечаешь…»[80]* — то есть не вглядываешься в себя, в действительный источник вещей, которые, вокруг тебя случившись, кажутся тебе случайными, заменимыми одна на другую и поправимыми — поправимыми в том числе руганью и упреками в адрес окружающих в надежде, что они исправятся. А в действительности внутренний источник в тебе: нрав ты свой должен заметить. И пока неразличим интервал, пока не расщеплены мотив и нрав, человек не свободен, тиран не свободен.
В этом смысле мы получаем странный парадокс. Ведь обычно в истории философии эта проблема берется на сопоставлении между Демокритом и Эпикуром и говорится, что Демокрит был механический детерминист и обладал смелостью последовательно мыслить и до конца доводить все выводы, скрыто содержащиеся в атомистической гипотезе, а именно что есть бесконечность, в которой есть сцепление атомов (в реальности), от которых идут истечения, которые мы не воспринимаем в силу малой, или недостаточной, или не тонкой размерности наших органов чувств и наделяем свои собственные поступки и предметы вокруг нас некоторой самопроизвольностью, или свободой воли. Из последовательности мысли Демокрита вытекало якобы отрицание им свободы воли, то есть возможности совершать свободные поступки. Эпикур якобы поправил Демокрита, для доказательства этого пользуются цитатой из Эпикура, который говорил, что преклонение перед естественной необходимостью — большее рабство и больший позор для человека, чем преклонение перед богами, перед суевериями, потому что естественную необходимость, если она естественна, разжалобить невозможно, а богов
