Основной недостаток коммунитаристской теории, с точки зрения Калхуна, заключается в смешении в понятии «сообщества» различных уровней социальной принадлежности: сообществ как сравнительно небольших групп, зависящих прежде всего от неформальных межличностных отношений, а не от формальных политико-правовых институтов; категорий, основанных на представлении о культурном сходстве или юридическом равенстве большого числа людей со слабыми межличностными связями; публик, возникающих благодаря участию в дискурсе, определяющем производство и воспроизводство социальных институтов и идентичностей (Calhoun 1999b: 220).
В многообразии культур, отстаиваемом мультикультуралистами, сами культуры обычно мыслятся как целостные единицы: здесь мультикультуралистский дискурс близок к дискурсу национализма, только мультикультурализм стремится «защищать» культуры, не имеющие своего национального государства и входящие в состав одного или нескольких более крупных национальных государств. Сходство с национализмом проявляется также в том, что мультикультурализм признает особую ценность принадлежности только к одной категориально понимаемой культуре.
При этом коммунитаристы не замечают, насколько культура, традиции и идентичность «сообщества» зависят от публичного дискурса, который позволяет создавать новые или изменять существующие культуры, традиции и идентичности. Они считают публичную сферу, в которой действуют сами, выступая от имени более «подлинного» и «естественного» сообщества, и которая, в сущности, делает возможным появление самих коммунитаристов, искусственной конструкцией, недостойной внимания. И здесь повторяется ситуация идеологического неузнавания условий своего собственного существования, характерная для националистического дискурса. «Слишком часто коммунитаристский и мультикультуралистский дискурс (при всех его остальных достоинствах) следует за националистическим дискурсом, представляя крупные категории, в которых люди на самом деле глубоко различны и часто не знакомы друг с другом, по образцу небольших семейных или общинных групп» (Calhoun 1999b: 223)[97].
В этом отношении Калхун готов согласиться с некоторыми теоретическими положениями космополитизма, противопоставляемого коммунитаризму. Речь идет прежде всего о признании того, что факторы, влияющие на человеческую жизнь, не ограничиваются обособленными обществами, что общества и культуры внутренне сложны, что их члены борются друг с другом, по-разному интерпретируют общее наследие и по-разному относятся к культурным нормам, которые также противоречат друг другу, и что принадлежность нередко бывает множественной и взаимопересекающейся (Calhoun 2003a: 541). Признавая ценность различных культурных сообществ, космополиты все же полагают, что принадлежность индивидов к ним представляет собой вопрос исключительно личного выбора каждого[98]. Поэтому космопополитизм выступает против «эксцессов» мультикультурализма, связанных с защитой групповых прав, бесконечным дроблением крупных общностей на более мелкие и готовностью отстаивать особенности культур, которые кажутся неприемлемыми космополитам.
В то же время Калхун считает космополитизм не просто направлением в социальной теории, а новейшей идеологией, которая имеет свою доктрину, аппараты и повседневные ритуалы, и рассматривает социальные, политические и экономические условия, которые привели к появлению этой идеологии. Несмотря на заявления современного космополитизма о существовании преемственной связи с космополитизмом прошлого, в действительности у них имеется одно важное отличие. Космополитизм прошлого был проектом империй, торговли на большие расстояния и городов (Calhoun 2002c: 871) и никогда не выдвигал особых политических притязаний, выступая за сохранение ненасильственного status quo, тогда как новейший космополитизм при всей своей неоднородности[99] представляет собой амбициозный проект институционализации «космополитической демократии», «глобального гражданского общества» и «мирового гражданства».
Чрезмерный оптимизм космополитической теории относительно перспектив наступления пост- и транснационального общества связан прежде всего с развитием экономической глобализации, воспринимаемой в качестве неизбежного процесса, который требует в конечном итоге соответствующего политического оформления и создания глобальных политических институтов (Calhoun 2002b: 147). Этот космополитический проект, предполагающий переопределение политического сообщества на новой — глобальной — основе, представляется Калхуну крайне сомнительным и неосуществимым (по крайней мере в том виде, в каком он предлагается сегодня). Так, сторонники космополитизма, говорящие о необходимости более широкого участия в глобальной политике, оставляют без внимания вопрос о том, как вообще возможно такое участие, если даже на местном и национальном уровне простые показатели явки на выборы остаются крайне низкими и продолжают снижаться. Кроме того, для вхождения в глобальную публичную сферу (что бы под ней ни понималось) необходимо слишком много базовых знаний и умений — от компьютерной грамотности и владения иностранными языками до знания аббревиатур многочисленных международных организаций, — которые распределены в современном мире крайне неравномерно (Calhoun 2002c: 881–882).
Подобное невнимание к условиям осуществления космополитического проекта во многом объясняется тем, что реальный космополитизм представляет собой идеологию транснациональной космополитической элиты, связанную с корпорациями, международными не- и межправительственными организациями и университетами. Калхун называет космополитизм «классовым сознанием частых путешественников», постоянное взаимодействие которых между собой создает иллюзию существования глобального сообщества[100]. И хотя привлекательность сегодняшнего космополитизма для элит отчасти обусловлена тем, что он предлагает изменения, не может повлечь за собой радикального перераспределения богатства и власти (Calhoun 2002c: 893), такого объяснения явно недостаточно. Большое значение имеет существование у нынешней космополитической элиты общей культуры, которая сложилась в конкретных условиях космополитической мобильности, получения образования и информационной среды: «Элиты „бедных“ стран, которые участвуют в глобальном гражданском обществе, многосторонних органах и транснациональных деловых корпорациях, не только делают деньги, которые даже не снились их соотечественникам, но и делают возможной космополитическую иллюзию элит из богатых стран. Это иллюзия того, что их связи со своими соратниками-космополитами означают подлинное преодоление привязанностей к нации, культуре и местности» (Calhoun 2004: 245).
Космополитам, оспаривающим принадлежность к нации в качестве основы гражданства, почти нечего предложить взамен национального государства. Приводя Европейский Союз в качестве примера того, каким может стать новый «постнациональный» порядок, приходящий на смену «вестфальской» эпохе национальных государств[101], космополиты не видят серьезных сложностей, возникающих при переходе от экономической интеграции к политической. Они также не задаются вопросом о том, насколько этот проект может быть действительно новым после продолжительного господства национальных государств, то есть вопросом о возможности продолжения процесса, который привел к национальному объединению во Франции и Германии и подчинению шотландской, ирландской, валлийской и английской идентичностей британскому государству, на более высоком уровне (Calhoun 2001b: 36; 2004: 236, 251). В этом смысле в долгосрочной перспективе европейская интеграция вовсе не обязательно должна привести к преодолению национальных идентичностей и национализма; более того, в случае своего успеха она вполне способна будет «породить национализм в континентальном масштабе» (Calhoun 2003b: 248).
И все же, оптимистично оценивая потенциал европейской интеграции, Калхун с пессимизмом смотрит на ее действительные достижения в деле создания общеевропейской публичной сферы, которая до сих пор остается проектом, а не реальностью и без которой «конституционный патриотизм», предлагаемый Хабермасом в качестве основы политической идентичности новой Европы, останется (Calhoun 2003b: 245, 249). Процесс объединения Европы делает зримым основной недостаток всей космополитической социальной теории — «конституционный патриотизм» служит здесь «важной конкретизацией более общего и получающего все более широкое распространение, но не бесспорного космополитизма» (Calhoun 2002b: 149), а именно: неспособность объяснить возникновение и воспроизводство сильной социальной солидарности без обращения к дополитической культурной основе.
