У меня лично нет сомнений, что сам Шри Ауробиндо прошел весь этот путь и успешно, так же как Будда – свой, и Христос – свой. Но вопрос в том, нужно ли этот путь проходить другим людям и есть ли у обычного человека способности пройти такой путь (или даже часть его)? Ведь в конце концов Шри Ауробиндо реализовал в своей жизни и учении свои собственные ценности и идеалы, свою личность, культурные традиции Индии и Востока. Его жизнь хоть и достойна удивления и восхищения, однако не идеал для многих, а решения, которые он предлагает, всего лишь решения мыслителя (хотя и необычного), несвободного ни от своей культуры, ни от своей личности. В психологическом же плане Шри Ауробиндо действительно решил мучившие его вечные проблемы и вошел в мир идеальных сущностей и отношений. В этом смысле он и в самом деле достиг искупления. Оставим же его в этом мире, не будем пытаться войти в него, поскольку это невозможно. Каждый человек находится в своем мире, в нем он и должен жить с другими людьми, решая собственные и общечеловеческие проблемы.
В одном отношении жизнь Шри Ауробиндо и Штейнера на самом деле показательна: они вслед за Буддой и Христом продемонстрировали возможность такого самосовершенствования (самоорганизации жизни), которое полностью отвечает эзотерическому мировоззрению и идеалам, созданным этими мыслителями. Взяв в молодости и в зрелые годы многое из культуры (и Восточной, и Западной), глубоко и своеобразно все это осмыслив, Шри Ауробиндо и Штейнер во второй половине своей жизни создали на основе этого общекультурного багажа собственное уникальное бытие. И хотя это бытие – не что иное, как эзотерическая реализация в индивидууме самой культуры, но оно, действительно, не входит в культуру, находится вне ее. Окуклившись, оестествившись в индивидууме, культура ушла в неизвестность, тайну, которую вряд ли можно когда-нибудь понять.
В рамках эзотерической культуры с конца XIX – начала XX вв. выделяются два разных направления. Одно обращено к идее сверхчеловека, человека как переходного существа, уходящего вперед и прочь от этой жизни. Другое направление связано со стремлением преобразить именно эту жизнь, раскрыть в обычном человеке способности к порождению новых реальностей. Дилемма здесь следующая: или полный уход из обычной жизни и культуры в мир воображения, или их преображение, изменение по законам эзотерического мышления, языка и воображения. Этические установки эзотеризма можно понять на примере буддизма. Исследователь буддизма Г. Ольденберг правильно отмечает, что Будда «повелевает не столько любить своего врага, сколько не ненавидеть его». Если Христос завещал людям любовь и сострадание («любите друг друга»), то Будда – честность. Нравственное поведение буддиста ограничено двумя принципами: убеждение, что нечестные, недобрые поступки неизбежно влекут за собой по закону Кармы страдания в этой и следующей жизни, и нежеланием отдаться во власть такому сильному желанию, как любовь к другим. По эзотерическим учениям жизнь человека определяется «эзотерическими законами», а не Богом или Социумом. Спасение – в познании этих законов и выборе (творении) тех форм бытия, которые им отвечают. Каждый человек на свой страх, рассчитывая только на свои силы, решает улучшить свою судьбу. С точки зрения нравственности, эзотерик – в общем-то эгоист, однако, как правило, многие эзотерические учения включают нравственные ценности, такие как Любовь, Свет, Чистоту, Дух и т. п.
Теперь можно вернуться к представлениям эзотериков об эволюции. С точки зрения современных культурологических исследований первоначально сформировался Социум, в рамках которого человек выступает всего лишь одним из элементов наряду с другими – природными материалами, знаками, артефактами, техническими орудиями и сооружениями. В архаической культуре и культуре древних царств, которые предшествовали античной культуре, человек был полностью интегрирован в социальном организме. Вне Социума он не обладал самостоятельной жизнью, поэтому и не было нужды в специальных семиотических моделях индивидуальности, а следовательно, не существовало и самого явления индивидуальности.
Однако по мере развития и усложнения Социума складываются самостоятельная жизненная траектория и поведение человека, а также обслуживающие их семиотические модели (представления о происхождении человека, его личных Богах и демонах, об индивидуальности и личности). Как это могло происходить, видно на примере Сократа. На суде Сократ апеллирует еще к своему личному богу (даймону), тем не менее, он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно, и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности (личности). Он считает, что, если человек сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, не взирая даже на смерть.
Подобное мироощущение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое поведение полностью детерминированное судьбой, которую задавали сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (т. е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив, или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет Курт Хюбнер, «человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и „Я“ он ничего собой не представляет… Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица… Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве „Я“. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или „материальные“ предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем»[130].
Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения. Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, т. е. внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть – это или сон, или продолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный самостоятельный индивид, как личность.
Итак, внутри Социума рождается еще одно целое – индивид (индивидуальность, личность). С одной стороны, индивиды сформированы и живут по законам Социума, но, с другой – обладают самостоятельным бытием. Степень этой самостоятельности может быть разной: от минимальной, практически совпадающей с вариантами поведения, которые жестко контролируются Социумом, до максимальной, когда индивид, например, в отдельных религиозных или эзотерических практиках, действует настолько самостоятельно и независимо от Социума, что как бы перестает ему принадлежать. В этом последнем, не так уж часто встречающемся случае, можно говорить о витальной и культурной соизмеримости Социума и индивида.
Другое, не менее важное следствие – появление и в Социуме, и у индивида самосознания. О самосознании или особом типе рефлексии можно говорить только после формирования античной науки и философии, которые выступают как способ отображения всех остальных содержаний сознания. Небольшой пример. В «Никомаховой этике» Аристотель обсуждает понятие Блага, определяя его как «то, к чему все стремятся», т. е. как цель. Определяя «высшее Благо», Аристотель пишет:
«Так как она пользуется остальными науками, имеющими дело с практикой, и так как она сверх того предписывает, что следует делать и от чего воздерживаться, то ее цель, вероятно, охватывает цели всех остальных наук и заключает в себе высшее благо человека, и хотя оно и тождественно для отдельного лица и государства, но, кажется, будет делом более великим и совершенным постичь и спасти благо государства; хорошо это уже и для отдельного человека, но прекраснее и совершеннее для целого народа или государства»[131].
С одной стороны, философское рассуждение Аристотеля о Благе выступает как отображение (описание и обобщение) содержания эмпирических понятий «цель» и «благо», возникших в практике, с другой – аристотелевское понятие «Благо» – это чисто теоретическая конструкция (так Благо охватывает цели всех остальных наук, заключает в себе высшее благо человека, тождественно для отдельного человека и государства, является высшей ценностью и для отдельного человека, и целого народа). Самосознание здесь возникает в результате удвоения и конструктивизации содержаний сознания. Описывая другое содержание (в данном примере – эмпирических понятий «цель» и «благо»), философская рефлексия не пуста, содержательна, конструктивизируя это содержание (за счет приписывания Благу определенных характеристик) подобная рефлексия вносит в исходное содержание смысл, который вместе с описанием исходного содержания и образует результат самосознания.
