Однако прежде чем начать управлять кем-то другим, пишет аш-Шейх ар-Раис, человек обязан научиться управлять самим собой. Нравственному самовоспитанию должно предшествовать критическое самонаблюдение, выявление всех своих недостатков без исключения, ибо просмотреть порок в данном случае — это все равно что запустить не замеченную вовремя болезнь. Поскольку же при таком самоанализе трудно быть объективным, человеку не обойтись без помощи близкого друга, «который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные — дурными» (там же, 506). Познать себя глубоко человек может, сопоставляя себя с другими, «так как люди похожи друг на друга, более того, они одинаковые, как зубья у расчески» (там же). После этого он приступает к воспитанию в себе качеств, соответствующих четырем основным добродетелям: воздержанности, связанной с психической силой вожделения; смелости, связанной с силой гнева; мудрости, связанной с различающей силой; справедливости, связанной с совокупностью перечисленных сил. Указанные и прочие добродетели, представляющие собой их сочетания или частные проявления, в большинстве своем занимают промежуточное положение между порочными крайностями: воздержанность — между алчностью и апатией; щедрость — между жадностью и расточительством; справедливость — между угнетенностью и склонностью угнетать других; неприхотливость — между стяжательством и беспечностью; смелость — между трусостью и безрассудством.
По убеждению Ибн-Сины, одни и те же психические силы способны служить источником и благих («прекрасных») и дурных («безобразных») деяний; человеку врождены только сами эти силы, нравственные же качества им приобретаются. Подобно тому, как путем «воспитания» организма, т. е. выработкой положительных условных рефлексов, можно укрепить физическое здоровье, точно так же нравственное здоровье можно укрепить приучением себя к надлежащему поведению, ибо привычка — вторая натура. «Свидетельством того, что нравственные качества вырабатываются не иначе, как через привычку совершать дела, проистекающие из данных нравственных качеств, служит то, например, что мы наблюдаем у хороших руководителей и достойнейших людей: приучая граждан к добрым делам, они делают и их самих добрыми людьми; точно так же, приучая граждан к дурным делам, плохие руководители и притеснители городов делают и самих их жителей дурными людьми» (там же, 512). Высшая степень нравственного поведения достигается тогда, когда благо вершится ради самого блага, без всякого расчета, будь то даже расчет на благодарность или хорошее впечатление. Высшее же счастье человеческое достигается тогда, когда, подчинив животные силы силе разума, индивид воспаряет мысленно к тем высотам познания, о которых говорилось в разделе, посвященном учению Ибн-Сины о душе. Но счастье это становится доступным только после того, как у человека воцарится гармония в «практической части души», в каждой из сил, порождающих нравственные добродетели. «У кого сочетается с оными мудрость умозрительная, тот становится счастлив. Кто же обретает сверх того свойства пророческие, тот становится, можно сказать, господом [в образе] человеческом, поклонение которому будет дозволено после всевышнего Аллаха и коему препоручены будут дела рабов божьих как владыке мира земного и наместнику божьему в нем» (96, 27).
Этими словами завершает Ибн-Сина свою «Книгу исцеления». В них слышится отголосок основополагающей мысли политической доктрины аль-Фараби о том, что идеальное государство должны возглавлять философы, наделенные пророческими функциями. Да и само это государство Абу-Али именует вслед за Абу-Насром «образцовым» (а также «справедливым») городом, противопоставляя ему «заблудшие» города и города с законами, отличными от законов идеального города. Но его политические воззрения лишены свойственной доктрине Абу-Насра нормативности и своего рода «злободневности». Они более абстрактны, хотя и в своей абстрактности проникнуты интересом к проблемам совершенствования реального человека и реального человеческого общежития.
Глава VII. СУДЬБЫ НАСЛЕДИЯ
Философское наследие Ибн-Сины имело длительное влияние на развитие философии в трех культурных ареалах: на мусульманском Востоке, на мусульманском Западе и на христианском Западе. На востоке мусульманского мира его прямыми последователями были такие выдающиеся мыслители, как Насир-ад-Дин ат-Туси и Омар Хайям. Косвенным путем он оказал влияние также на эволюцию суфизма, в частности на «ишракитскую» философию Шнхаб-ад-Дина ас-Сухраварди и его школы, а также на метафизически ориентированную теологию, представленную такими именами, как Фахр-ад-Дин ар-Рази, аль-Иджи и ат-Тафтазани. В ираноязычных странах Абу-Али оставался «властителем дум» философски мыслящей интеллигенции вплоть до нынешнего столетия.
Но в этом же культурном ареале его учение впервые подверглось критике «справа» и прямому поношению со стороны теологов-догматиков и некоторых мистиков. В историко-философском плане наибольший интерес, разумеется, представляет труд Авторитета Ислама аль-Газали «Опровержение философов», в котором метафизика Ибн-Сины берется автором в качестве главного объекта критики, в целом направленной против перипатетиков Востока вообще. Эта глубоко мотивированная и систематически изложенная критика имеет целью показать внутреннюю противоречивость и непоследовательность философии аш-Шейха ар-Раиса, пытавшегося совместить требования теоретического разума и разума практического, но в действительности добившегося только того, что оказались нарушенными и строгая доказательность теоретических наук, и святость основополагающих догм религии. Критика ведется от имени мутакаллимов, но она имманентна и исходит из посылок, с которыми предположительно обязан был бы согласиться и оппонент.
Вскрывая нарушение Ибн-Синой требований практического разума, аль-Газали подвергает критике двадцать тезисов «философов», из коих три тезиса он считает направленными против не подлежащих двусмысленному толкованию догм ислама, а потому противоверными; к таковым он относит положения Абу-Али о вечности мира, о нераспространении божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскрешения. Остальные тезисы объявляются «еретическими» нововведениями; таковые являются следствием утверждения неуничтожимости мира в будущем, несостоятельности доводов в пользу бытия божия, а также факта сотворения им мира, неспособности доказать единосущность Аллаха, отрицания наличия у него положительных атрибутов и утверждения естественной причинности. Для уяснения функционального значения «божественной науки» для нас особенно интересны высказывания аль-Газали о символике эманационной теории: не говоря о том, что эта теория совершенно не согласуется с представлением о творении как волевом акте Аллаха, пишет он, «эманация» представляет собой чистейшую метафору, используемую в качестве фикции — для отвода глаз. Положение о вечности мира не только противоречит догмату о сотворении мира богом, но и делает ненужным существование самого творца. Свое мнимое доказательство существования бога Ибн-Сина основывает на тезисе о невозможности бесконечного регресса причинно-следственных отношений и, стало быть, необходимости допущения первой причины; но эта аргументация порочна вдвойне, так как, во-первых, телесный мир извечен, а потому не нуждается ни в какой первопричине; во-вторых, бесконечный регресс, с точки зрения философов, вполне допустим, поскольку они признают возможность уходящего в бесконечность ряда производящих друг друга вещей, равно как и бесконечное число душ.
(adsbygoogle = window.adsbygoogle || []).push({});
