СССР: состояние и перспективы» (1976). Эльсони обличал евреев,
умиленно принявших христианство, буддизм, индуизм и черт знает что еще, и евреев, пытающихся «дополнить», «улучшить» иудаизм – религию-де «сугубо этническую», «ограниченную», «окаменевшую» – элементами других верований и философских систем,
указывая, что это ведет к потере связи с еврейством. Он осуждал «полный индифферентизм» по отношению к иудаизму и «судорожные попытки заполнить “религиозный вакуум” иными, ни генетически, ни сущностно, ни символически даже не связанными с ним инокультурными верованиями, ритуалами и философско-этическими учениями» как «глубинные причины растущего безразличия множества реальных и потенциальных эмигрантов к самой идее мирового сионизма, к культуре Израиля, – а, значит, и желания их жить где угодно и как угодно, лишь бы не в еврейском государстве» [Эльсони 1978: 377–378].
По своей интонации и содержанию доклад Эльсони полностью созвучен большинству докладов на симпозиуме: по своему жанру это не научные сообщения в конвенциональном понимании, а либо констатации фактов и своих соображений по их поводу, либо программы того, как эффективнее обратить советских евреев в сионизм и убедить репатриироваться в Израиль. Собственно религиозно-культурную тему вслед за Эльсони разрабатывал московский религиозный активист Илья Эссас[93] в докладе «Иудаизм или эллинизм? (Какая культура нужна советским евреям?)». Демонстрируя подход авторитарный, исключающий и конструктивистский, – докладчик сам определяет, какая культура потребна советским евреям, и таковую призывает строить, а все прочие варианты – элиминировать, – Эссас утверждал, что европейская, мировая культура – это эллинизм, чуждый евреям, от которого нужно тщательно дистанцироваться. Можно знать и любить европейскую культуру, «но как другую культуру»: «…мы <…> не должны создавать те формы культуры, которые откроют дверь эллинизму, не должны допускать идеи, которые могут толкнуть на губительные пути. <…>…мы должны строить элементы подлинно еврейской жизни» [Эссас 1978: 381]. Эссас же, как вспоминает Михаил Членов, не допустил, чтобы оргкомитет симпозиума принял доклад иудеохристиан о христианстве как современной реализации сионизма в Советском Союзе [Членов 2004; Членов 2006: 251].
Примерно в то же время Эссас обращался к Брюссельской конференции «В защиту советского еврейства» (1976), сетуя на то, что духовные потребности советских евреев могут быть удовлетворены книгами по христианству, написанными или переведенными на понятный им русский язык, в то время как иудаизм с его текстами находится «практически вне сферы понимания русских евреев» – и это «трагично»: «…трагично думать, что потенциальные лидеры и активисты русского еврейства обращаются в христианство». В связи с этим он призывал принять соответствующие меры: переводить литературу по иудаизму, написанную ортодоксальными авторами, делать религиозные передачи на «Голосе Америки» и «Коль Исраэль» и активизировать очную пропаганду – повысить численность «ортодоксальных евреев, посещающих СССР в качестве туристов <…> не менее двух туристов в неделю» и обязать их «проводить встречи с советскими евреями и наставлять их касательно возможности вести жизнь ортодоксального еврея в современном обществе» [Essas 1980: 12–13].
Аналогичную программу срочного и массированного миссионерства среди советских евреев заявлял и Файнгольд, требуя
резко поднять уровень религиозного воспитания еврейского народа в Государстве Израиль и в галуте. Что же касается русского еврейства, то, как мы видели, оно более, чем любая другая часть нашего народа, нуждается в неотложной духовной помощи, которая откроет ей доступ к священному наследию дома Израиля [Файнгольд 1977: 51].
Имели место попытки оказания «духовной помощи» в файнгольдовском понимании – в виде дискредитации христианства. В 1985 году Пинхас Гиль, сотрудник издательства «Шамир», детища того же Союза религиозной интеллигенции из Восточной Европы, который издал брошюру Файнгольда, выпустил свой перевод Толдот Йешу, раннесредневекового еврейского контревангелия, включающего талмудические и мидрашистские предания, где Иисус из Назарета предстает преступником и грешником, колдуном и лжемессией, который был ненавидим народом и плохо кончил[94]. В предисловии «От переводчика» Гиль солидаризируется со своим источником, экстраполируя его враждебность к основателю христианства на эту религию во всех ее проявлениях, более того – представляя эту враждебность как неотъемлемый компонент еврейской ментальности:
…еврейский народ всегда – с момента возникновения христианства и по сей день – с глубочайшим презрением относился к этой религии, рассматривая христианскую догму как нагромождение глупостей и несуразностей, а христианскую мораль – как лживую и лицемерную [Гиль 1985: 5].
Задача же перевода – отвратить от христианства бывших соотечественников:
Настоящий перевод предназначен в первую очередь для тех русскоязычных евреев, которые <…> совершенно незнакомы с великими духовными ценностями иудаизма <…>, но зато нередко с уважением <…> относятся к христианству <…>. Думается, что нашим читателям небезынтересно будет узнать, как относились их предки к Йешу и основанной им религии [Гиль 1985: 7].
Впоследствии, в начале 2000-х годов, когда угроза массового обращения в христианство, если она и ощущалась ранее, уже точно перестала быть актуальной, в интервью, проводимых бывшими активистами ради увековечивания истории движения, эту проблему вспоминали по-разному.
Есть примеры отношения совершенно спокойного. Преподаватель иврита Моше Палхан дружил с братом священника Александра Меня Павлом: они вместе служили на Кубе, вместе учили и начали преподавать иврит, только Мень – христианам. Об этом спокойно рассказывают в интервью Юлию Кошаровскому брат Палхана, Израиль Палхан, и Михаил Членов. Сам Кошаровский заявляет, что «каждый человек имеет право на свободу мировоззрения, и не это определяет его принадлежность к еврейству. Он может думать, как угодно. Важно, что внутри себя он считает себя евреем» [Зильберг б. д.]. Юлий Эдельштейн объясняет, что его отец стал священником не только потому, что не являлся галахическим евреем (хотя важно, что рассказчик ощущает потребность приводить это оправдание), но и потому, что встретил харизматичных, мужественных, глубоких священников, таких как А. Мень, Д. Дудко, Николай Эшлиман, а сам Юлий решил, что христианство – это не его, к тому же в его кругах, отказных кругах, уже были яркие и отважные люди, склоняющиеся к иудаизму; то есть он практически описывает выбор между христианством и иудаизмом, где христианство – вполне приемлемая альтернатива [Эдельштейн 2007]. Эйтан Финкельштейн, хотя и называет себя еще применительно к 1960-м годам «традиционным евреем», не обвиняет Меня за сам факт «выкрещивания» и священства, а критикует его как будто с объективных позиций. Он пренебрежительно характеризует Меня как «популяризатора» (а не «религиозного философа»), пользовавшегося любовью «неустроенных русско-еврейских интеллигентов, по большей части женщин», упрекает его в том, что ему не удалось изменить церковь, что он утверждал, будто в церкви нет антисемитизма, а это не соответствовало действительности[95], и в том, что в итоге многие его последователи ушли из христианства. В то же время он отмечает положительные стороны Меня (добрый и отзывчивый)
