даже при ближайшем рассмотрении зазор между вещью и ее именем не может уменьшиться.
В результате вырисовывается чрезвычайно навязчивая альтернатива: или, по знаковой (во всех смыслах этого слова) формуле, «всякий знак отсылает к другому знаку» [188, с. 163], а любой текст – к иному тексту, и тогда мы вынуждены безвыходно вращаться в этом символическом круге; или каждый знак и каждый текст отсылают непременно к некоей, более или менее известной, экстралингвистической, экстрасемиотической действительности, и тогда всё опять-таки сводится, в конечном счете, к прямой референции. Но как возможна всё-таки непрямая референция?
Наверное, ответ на эти вопросы один и тот же. Если возможно балансировать между прямым указанием на конкретную предметность и бесконечной регрессией символических отсылок и отсрочек, то в таком случае оказывается возможным косвенное, непрямое свидетельство о том, на что никаким иным образом взглянуть не удастся. Иначе говоря, непрямая референция должна не просто кивать в сторону чего-то иного, могущего быть выраженным также и прямо, но должна оставаться единственным способом намекнуть на недоступное схватыванию, на постоянно ускользающее. Ведь если мы можем нечто переформулировать, выразить прямо или косвенно, назвать или метафорически описать, локализовать непосредственным указанием или изобразить, то совершенно незачем изыскивать какие-то еще изощренные средства освоения.
Когда мудрец, изъясняющийся, по обыкновению, обиняками, изрекает, что, мол, если тебе на нечто указывают, то надо смотреть на указанное, а не на указующий перст или сам по себе жест указания, это вовсе не универсальный рецепт всегда правильного действия (в конце концов, описанная ситуация может быть образцом как раз того, как надо указывать) и не инвариантный алгоритм понимания происходящего (возможно, совершенный жест был сигналом для группы захвата, сидящей в засаде), равно как и не тривиальный пример демонстрации действенности остенсивного определения, базирующегося на всё той же пресловутой прямой референции, и уж тем более не способ блеснуть метафорическими красотами стиля, а попытка обратить внимание на недостижимое прямым указанием.
Подобным образом устроены и «безумные речи» Чжуан-цзы. «Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нет в ней нача́ла – в этом тоже заключалось искусство Пути древних. Чжуан Чжоу услыхал об этих заветах и возлюбил их. В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и непостижимых выражениях он давал себе волю, ничем себя не ограничивая, и не держался определенного взгляда на вещи… Посредством слов, „подобных перевертывающемуся кубку“, он следовал превращениям мира… Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла… И всё же его правда соответствия переменам и постижения вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как темна! Невозможно ее исчерпать» [588, с. 281–282]. Симптоматично, что повествование ведется от третьего лица, причем рассказчик не берется пересказывать изречения великого даоса и не излагает сухой протокольный отчет о проделанной тем работе. Наслаивание нарративных инстанций и очевидная метафорика мерцающих и переливающихся образов явно не являются самоцелью, однако тут нет еще и дзенских технологий, где коаны предназначены вызывать просветление. Тем не менее этот текст умудряется изящно говорить о чем-то таком, что иначе, по-видимому, в принципе невыразимо.
Если библейские притчи или мифологический эпос прочитывать и воспринимать то ли как художественный вымысел, то ли как историческое повествование, то ли как аллегорический пересказ реальных событий, то ли как набор иллюзорных обманов и добросовестных заблуждений, то ли как символическое описание ценностных императивов, то ли как клиническое свидетельство измененных состояний сознания, то ли как идеологически искаженное отображение общественных отношений, то ли как, наконец, просто образец цветистых метафор – тогда мы никогда не поймем, что же в них видели создатели и поклонники, не поймем их истины [ср. 582]. И вовсе не потому, что в Библии или мифе к языку и литературе еще что-то добавлено, а потому, что дело тут не в этом. Священное писание священно совсем не в силу каких бы то ни было особенностей использования лексики, стилистики, риторики или даже дискурса, но постольку, поскольку доступными натуралистическими средствами повествует о недоступном супранатуралистическом, совершая очевидно невозможное действие. Божественное не ограничивается своим именем, равно как и именованием вообще [ср. 354].
Известный физик полагает, что «назначение искусства как такового, как метода состоит в том, чтобы делать утверждаемые им интуитивные истины непреложными и убедительными», чтобы осуществлять «утверждение авторитета интуитивного суждения, „доказательство недоказуемого“» [530, с. 131–132], но искусство, безусловно, этой своей методологической функцией никоим образом не исчерпывается. «Сказка ложь, да в ней намек! / Добрым молодцам урок» [428, т. 4, с. 482]. Естественно, к морально-нравственному убеждению искусство тоже не сводится. Урок литературных произведений или изобразительных артефактов не может быть выражен краткими концептуальными тезисами. Недаром Лев Толстой в ответ на вопрос о смысле «Войны и мира» не без иронии предлагал воспроизвести весь роман слово в слово.[200] Еще сильнее это относится к стихам. Стихи рождаются, когда проза неуместна. Пресловутая непереводимость стихотворений возникает оттого же, отчего нельзя значимость стиха сложить из удачно подобранных рифм и ярких метафор. Пересказывать стихи бессмысленно. Значит, они тоже пытаются сказать нам о несказанном и несказуемом.[201]
Интересно, что одни из наиболее тонких и сложных взаимосвязей и взаимозависимостей между языком и миром выявляются, когда философия обращается к своему собственному языку, языку философии. «Философия несет в себе язык. Сочетание язык философии должно поэтому звучать примерно как свечение света. Легко догадаться, что нечто подобное должно произойти и с философией языка. Нужны специальные операции по искусственному разграничению понятий, чтобы удержать эти две на вид – в их грамматической форме – такие разные темы от слияния друг с другом и с мыслью…» [60, с. 8]. Поскольку «философия и есть язык» [60, с. 374]. А язык философии наряду с лингвистическими включает также и нелингвистические действия. Начиная со времени своего возникновения философия никогда особенно не была очарована языком, хотя и была вынуждена часто его использовать. Можно вспомнить Диогена Синопского, чьи невербальные эскапады – житие в бочке, поиск человека днем с фонарем, рукоблудство на площади, хождение как контраргумент на апории Зенона – стали образцом философских деяний. Конечно, говорить про действия – это совсем не то же самое, что действовать, но говорить про действия – это и не то же, что говорить про слова; описания возможности действий самих по себе действий не заменяют. Людвиг Витгенштейн нередко отвечал свистом или чтением стихов на просьбу прокомментировать «Логико-философский трактат» [ср. 105, с. 73], ухитряясь не молчать о том, о чем невозможно говорить.
Философские рассуждения не отсылают прямо и непосредственно к внеязыковому универсуму, а выстраивают сложные отношения со смыслом.
