Читаем без скачивания История европейской философии: курс лекций - Владимир Файкович Мустафин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Эти рассуждения о субстанциях, о возможности или невозможности их взаимодействия, о тех проблемах, которые возникают при попытках это взаимодействие, фактически бесспорное, объяснить теоретически, сейчас воспринимаются с трудом и почти без всякого интереса. Но в ту эпоху этими рассуждениями были заняты умы приверженцев только что появившегося в лице Декарта новоевропейского рационализма. Странно выглядит то возбуждение, которое производили в философском обществе эти рассуждения. Ведь дуалистическая онтология (дух плюс материя) никакой новостью не является. Она и в до-античную эпоху, и в античную, и в средневековую была общеизвестна и общепринята, ибо на ней, дуалистической онтологии, построено религиозное мировоззрение. Этот ажиотаж можно в какой-то степени объяснить следующим образом. Новая европейская интеллектуальная элита, которая начала формироваться в эпоху Ренессанса в качестве оппозиции к прежней элите, церковной, в лице своих корифеев, ярким представителем которых был Декарт, сильнейшим образом вдохновлялась мыслью об уникальном своеобразии своего умственного мира. (Какие были основания для возникновения этой мысли – это отдельная тема.) В сфере философского умствования эта мысль выразилась косвенным образом в возникшем именно в то время пренебрежительном отношении к философии прошлого. Богословско-философская эрудиция третировалась как «схоластика», а к античной философии стало складываться отношение уже не как к непревзойденному образцу философских размышлений, как это было прежде, а как к умствованию народов недостаточно зрелых (ибо античная эпоха – это де время юности человечества), чей интеллектуальный уровень уже преодолён современной светской европейской элитой. Но так как в области собственно философской, в области гносеологии, ничего принципиально нового не появилось (да и появиться не могло), то при начале своих самостоятельных философских размышлений новым европейским мыслителям пришлось столкнуться со старыми проблемами, но которые они трактовали как проблемы новые, едва ли не ими самими и открытые, и они занимались исследованиями этих проблем с волнением и возбуждением первооткрывателей. Но на самом-то деле проблема соотношения субстанций и, в частности, причинного воздействия предметов, относящихся к различным субстанциям, давным-давно разобрана была античными скептиками. Основной вывод из этого разбора состоял в том, что теоретическому уразумению практическое взаимодействие субстанций не подлежит. Рассуждения на эту тему бесплодны и, значит, бессмысленны.
Итак, как же может возникнуть знание о предметно-чувственном мире? Сущность ответа Мальбранша на этот вопрос состоит в следующем. Познавательная функция человеческого существа принадлежит душе. Душа в своей познавательной деятельности за пределы духовной реальности не выходит. Душа духовна, знание, приобретаемое душой, тоже духовно, но и, что самое важное, и объекты знания (в данном случае то, что на обычном языке называются предметами окружающего человека вещественно-чувственного мира) тоже духовны. Эти объекты суть идеи предметов. Не предметы, а именно идеи предметов. Это гносеологическое утверждение Мальбранша (мы познаём только идеи, а не вещи) можно считать началом всей его гносеологической теории, а завершением этой теории следует считать другое его утверждение – всё наше знание, состоящее из познанных идей, находится в Боге, что означает, что, познавая мир, мы познаём Бога.
Эта гносеология вызвала к себе повышенное внимание современников своей якобы оригинальностью. Но в этой теории нет ничего нового. По сути дела, эта теория есть видоизменение гносеологического учения Платона об идеях. Уже Декарт воспроизвёл в своей гносеологии теорию Платона в упрощённом её виде – как «теорию врожденных идей». Мальбранш эту «теории врожденных идей» перенял, но при этом отказался от одного её важного элемента, именно категории «врожденности». Человеком познаются идеи, но эти идеи не врожденны человеческой душе. Но, как известно, категорию «врожденности» отверг ещё блж. Августин (на основании того соображения, что врожденность идей предполагает существование человеческих душ ранее существования человеческих тел, а такое предположение, типичное для языческого типа религиозного мировоззрения, неприемлемо для христианства). Отказ от «врожденности» идей непременно требует объяснения происхождения знания об идеях, отличного от того объяснения, которое предложил Платон (копии идей в виде понятий хранятся в памяти души со времён её существования до соединения с телом, а потом эти понятия постепенно вспоминаются в процессе жизненной практики). Блж. Августин это новое объяснение происхождения знания об идеях и предложил: идеи не хранятся в памяти души как заранее приобретённое знание, а непосредственно (= интуитивно) познаются (= «схватываются») человеческим разумом, результатом чего и является знание как совокупность понятий (= копий идей). Мальбранш просто эту гносеологическую мысль блж. Августина об интуитивном познании идей повторил с тем самостоятельным своим изменением, что назвал содержание таким способом полученного знания не понятиями, что это было бы более точно, а самими идеями.[112] Уместно здесь ещё вспомнить и то, что учение Платона об идеях впервые было видоизменено ещё неоплатониками, которые мир идей, составлявший у Платона сферу, отдельную от существа Бога, соединили с Богом. Это соединение блж. Августин, в философии – неоплатоник, полностью перенял, а Мальбранш повторил блж. Августина. Вот и получилась у Мальбранша итоговая формула возникновения человеческого знания: мы познаём только идеи, которые находятся в уме Бога, а наша познавательная способность, обеспечивающая получение знания, есть непосредственная (= интуитивная) связь нашей души (или ума как свойства души) с Богом. Все остальные гносеологические рассуждения Мальбранша (а их у него много) суть детали и следствия этого основного его гносеологического положения.
Но это гносеологическое положение должно было привести к парадоксальному выводу о том, что человек, пребывая в области своего знания, состоящего исключительно из идей, т. е. духовных реальностей, роковым образом обречён быть своей душой (ибо только душа обладает познавательной способностью) только в этой области. А как же тот предметно-чувственный мир, окружающий человека, относительно объективной реальности которого никому в обычной жизни сомневаться не приходит в голову? Неужели с точки зрения рационально-философской следует признать этот мир иллюзией? Мальбранш на этот вопрос дает положительный ответ: да, наше рациональное знание непосредственных сведений о предметно-чувственном мире не даёт, ибо оно никакого отношения к этому миру не имеет и иметь не может (всё по той же причине: духовная и материальная субстанции никак не могут воздействовать друг на друга, в том числе и в предполагаемом познавательном взаимоотношении). Но как же возникает само знание о существовании предметно-чувственного мира? На этот вопрос
