«эмпиризме». Термины здесь имеют врéменное эвристическое значение, не претендуя на выражение реального положения вещей. Поскольку термин «эзотерика» дезавуирован его традиционалистским значением, необходимо выработать альтернативный термин. Им для Ханеграаффа и всего европейского направления становится «эзотеризм», точнее «западный эзотеризм». Вот как в программной статье определил его Ханеграафф:
…принятые в настоящее время поля исследования не смогли вместить некоторые западные традиции и по-прежнему, как правило, или стремятся полностью исключить их из исследования, или редуцировать их к уже существующим, но неподходящим категориям. «Эзотеризм» — подходящий бренд для характеристики этих традиций, делающий их доступными для исследования[419].
Это абсолютно негативное определение, позже ставшее основой теории эзотеризма как «мусорной корзины истории», о которой подробнее мы поговорим далее, не должно вводить читателя в заблуждение. В теории Ханеграаффа эзотеризм имеет два аспекта: 1) конструкт, созданный в разуме мыслителей, сформировавшийся в эпоху Возрождения и просуществовавший вплоть до сего дня, роль и значение этого конструкта все время изменялись; 2) совокупность феноменов, имеющих внутреннюю связь и общие черты, оформившаяся в эпоху Возрождения, прошедшая через целый ряд трансформаций, но существующая вплоть до сего дня. Иными словами, конструкт — это то, как представляли себе эзотеризм мыслители различных эпох, а совокупность явлений — это то, что с эмпирической точки зрения существовало. Таким образом, один аспект является полностью спекулятивным и существует только в головах мыслителей, второй является реально существующей совокупностью феноменов и непосредственно влияет на возникновение первого. Вот как значительно позже, в 2005 году, Ханеграафф определяет эзотеризм в последнем значении. Поскольку это определение принципиально важно, приведем его здесь in extenso:
«Эзотерика» понимается не как разновидность религии или структурное ее измерение, но как общее имя (label) для некоторых конкретных течений в западной культуре, отображающих определенное сходство и являющихся исторически связанными. По этой причине во избежание путаницы с типологическим использованием [термина] большинство ученых сейчас предпочитают говорить о «западном эзотеризме». Хотя сейчас идут серьезные дебаты о точном определении и демаркации, равно как и об исторической области западного эзотеризма, но существует общий консенсус касательно основных течений, формирующих его ядро. Если ограничиться нововременным и современным периодами, то поле будет состоять из ренессансного возрождения герметизма и так называемой «оккультной философии» в широком неоплатоническом контексте и более позднего их развития; алхимии, парацельсианизма, розенкрейцерства; христианской каббалы и ее последующего развития; теософского и иллюминистского течений; различных оккультистских и связанных с ними течений XIX и XX веков, вплоть до и включая такие явления, как движение нью-эйдж. Если означенный период продлевать в прошлое, охватывая позднюю Античность и Средневековье, он также включает гностицизм, герметизм, теургию неоплатонизма и различные оккультные науки и магические течения, позже ставшие основой синтеза Ренессанса[420].
Итак, Ханеграафф здесь противопоставляет свое определение теории Февра, сводящейся к конкретным типологическим характеристикам эзотеризма. В отличие от французского ученого, Ханеграафф стремится изучить исторический контекст событий, а не сформулировать общую типологическую рамку для сопоставления ряда феноменов из различных культур. Пожалуй, проще будет сначала остановиться на историческом разрезе эзотеризма как совокупности феноменов sensu Ханеграафф, а потом уже перейти к анализу эзотеризма как «мусорной корзины истории». В этом историческом анализе прояснится и очень важный для Ханеграаффа вопрос, связанный со значением термина «оккультизм».
История западного эзотеризма от нью-эйдж к эпохе Возрождения и обратно
Проведем анализ истории западного эзотеризма, сперва забежав значительно вперед, точнее в последний пункт этой истории — феномен нью-эйдж, а после проследим всю генеалогию от эпохи Возрождения и вновь до сего дня. Так будет проще прояснить некоторые важные положения теории Ханеграаффа. Исходным ее пунктом является положение Екклесиаста «нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1: 9), то есть любое «новое» движение, теория или термин имеют свою историю и «были уже в веках бывших прежде нас» (Еккл. 1: 10). Очень часто ученые, увлеченные новизной и кажущейся беспрецедентностью явления, забывают обратиться к истории и тем самым обедняют свое исследование, снижая его эвристичность. Именно так, по мнению Ханеграаффа, поступает большинство исследователей нью-эйдж. Здесь прежде всего стоит обратиться к терминам: уже само наименование «нью-эйдж» предполагает определенную новизну, но Ханеграафф предлагает разделить известный нам религиозный феномен на две части: New Age sensu stricto и New Age sensu lato[421]. Первый как раз и описывает те группы и учения, которые связывают свое возникновение с чаяниями пришествия новой эпохи, тогда как второй подразумевает более широкое явление, лишь номинально связанное с ожиданием новой эры, содержательно же выстраиваемое вокруг иных тем и теорий. В таком контексте New Age sensu stricto будет являться частью New Age sensu lato, и именно последнее послужит основой для дальнейшего рассмотрения.
Чем же является нью-эйдж в широком смысле этого слова? Ханеграафф предлагает здесь вспомнить известную социологическую концепцию культовой среды, принадлежащую перу Колина Кэмпбелла, и сквозь ее призму рассмотреть нью-эйдж. Осуществив данную операцию, мы получим следующее промежуточное определение движения sensu lato: «Нью-эйдж является синонимом культовой среды, осознавшей саму себя в качестве более или менее единого движения»[422]. В таком смысле оно возникает после 1975 года, когда масса людей начинает ассоциировать себя с культовой средой как с движением и оформляет свои искания в различных текстуальных, ритуальных и социальных формах. Но ведь и сама «культовая среда» не новое явление, она тоже имеет историю, и если мы обратимся в прошлое, то первое, что увидим там, это многообразие мистических и эзотерических учений, которые вполне могут считаться предшественниками современной «среды».
Говоря об источниках ренессансного мировоззрения, Ханеграафф делит их на несколько групп[423]:
1) философские традиции: герметизм, неоплатонизм;
2) «традиционные науки»[424]: астрология, магия, алхимия;
3) спекулятивная теософия: каббала.
Вот как он описывает процесс адаптации этих учений в эпоху Возрождения:
Во второй половине XV века в контексте итальянского Ренессанса возродился интерес к различным формам язычества поздней Античности. Одним из примеров этого был неоплатонизм, понятый мыслителями Ренессанса не просто как философия в современном академическом смысле, но как религиозная система, включающая вид религиозной магии, известный как теургия. Еще одним примером является так называемая герметическая философия, фундаментальные труды которой (известные как Corpus Hermeticum) были открыты и переведены на латинский, эти труды проповедовали мистическую религию, сосредоточенную на истинном познании Бога, мира и себя. Еще одним примером была теургия из другого, недавно открытого корпуса «Халдейских оракулов», ошибочно приписываемых Заратустре. Весьма влиятельные христианские богословы и философы, такие как Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола, считали эти источники, по сути, согласовывающимися с христианским
