бы даже кто-то и был, то для того, чтобы нарисовать подобный «портрет», необходимо в прямом смысле слова «влезть в душу» этого человека. Вывод, как уже понимает наш читатель, напрашивается сам собой: Конфуций, фактически, рисует свой «автопортрет». А значит, он сам – это подлинный
Цзюнь цзы.
Суждение 1.2
1.2. Ю-цзы сказал (юэ): «Среди (ци вэй) людей (жэнь; букв.: ци вэй жэнь – «такие есть люди») редко встречаются (сянь, т.ж. «*иссякнуть», «*кончиться») такие, которые бы (чжэ) почитали предков (Сяо) [и] почтительно относились к старшим (ти), [но при этом] были бы склонны (хао, т.ж. «любить») оскорблять (фань, т.ж. «противостоять», «осквернять») [духов] верха (шан, т.ж. «верхи»). А таких, которые (чжэ) не (бу) склонны (хао) оскорблять (фан) [духов] верха (шан), но при этом (эр) любят (хао) устраивать (цзо) беспорядки (луань, т.ж. «смута»), – таких не (вэй) существует (ю) [вообще]. Цзюнь цзы устремлен (у) к корню (бэнь). [Когда] корень (бэнь) утвержден (ли), – рождается (шэн) Дао («путь»). Тот, кто (чжэ) почитает линию предков (Сяо) и почтительно относится к старшим (ти), – [именно] это (ци) является (вэй) [для него] корнем (бэнь) Жэнь!».
Напомним, что в иероглиф Жэнь входит то же самое шан, которое встречается в этом суждении дважды. Скорее всего, ученик Ю-цзы пытается передать слова Конфуция. Хотя возможен и такой вариант, что суждение было поставлено в текст вторым уже позднее – во время формирования идеологии «конфуцианства», причем поставлено с той целью, чтобы открыто указать на «лояльность» этого Учения к власти. Возникает такое впечатление, что в этом суждении немного «перепутано» то, что когда-то говорил сам Конфуций, и то, как поняли эти его слова ученики и последователи.
Конфуций говорит о самом начальном этапе Дао. Он не требует от человека чего-то невозможного, более того, он не настаивает, чтобы человек сразу же обратился к практике Жэнь. Надо только почитать линию предков (Сяо) и уважать старших (ти) – как по возрасту, так и по званию. В этих своих требованиях Конфуций намеренно делает упор – именно для новичка! – на тех живых, которые рядом. Сяо для такого новичка – это его родители. А они являются «ниточкой» или «концом клубочка», схороненного в далеком мире предков. А ти – это те люди, с которыми человек имеет дело в повседневной жизни. И если все это делается искренне и с размышлением, – в таком случае человек обязательно будет уважительно относиться к «верхам». Сам Конфуций понимает это шан в смысле «духи верха», а ученик – как «социальные верхи государства». И уже следующим последовательным шагом новичка станет практика Жэнь. То есть он придет к этому естественным путем.
Любой профессиональный синолог вряд ли согласится с нашим пониманием иероглифа шан в этом суждении в смысле «духи верха». Конечно, он будет отчасти прав. Слово «верхи» традиционно, причем с самых давних пор, понималось китайцами как в смысле «верхи» потустороннего мира, так и «верхи» государственного управления, т. е. аристократическая прослойка общества. Но бесспорно то, что первоначальным пониманием этого иероглифа было именно «верхи» духовного мира: ведь именно «духи», а не аристократы, пребывают где-то «вверху», чуть ли не «на небесах», рядом с Шан ди. Вся иероглифическая письменность была создана исключительно для целей общения с этими «духами», и только со временем появилось представление о «государственных верхах», смысл деятельности которых заключался в том, чтобы следовать указаниям «духов верха», т. е. представлять собой передаточное звено между миром мертвых и миром живых. В древнем Китае «верхи» земные всегда были только отражением «верхов» потусторонних, и эти разные «верхи» никогда не уравнивались в своем статусе.
Мы уже не узнаем, в каком смысле понимает иероглиф шан ученик Конфуция. Скорее всего, в «земном». Ясно также и то, что Конфуций прекрасно отдает себе отчет в том, что современники поймут его слова однозначно: как высказывание о социальных отношениях в обществе. Но если правильны все наши предыдущие рассуждения о значении иероглифа шан и иероглифа Жэнь, – в таком случае главным для самого Конфуция был смысл духовный. Грамотному читателю понятно, что смысл здесь очевидно двойной, но при этом наиболее важный – второй, скрытый от глаз простого горожанина.
В суждении говорится о том, что каждый человек должен рассматривать себя в качестве промежуточного звена непрерывной цепи предков: перед ним – его отец и деды, за ним – младшие братья (включая двоюродных и внуков). И всех их следует особо чтить по утвержденному древнему ритуалу Ли. В тесте суждения совсем не случайно используется омоним ли (переводится как «утверждать» во фразе «когда корень утвержден…»). Он призван, в том числе, напомнить слушателю о важности ритуала: «Если корнем является Ли, – тогда рождается Дао». Эти строки суждения можно перефразировать и таким образом.
Обратим внимание читателя и на тот факт, что ученик Конфуция адресует свои слова к мужской части слушателей. Представить себе Цзюнь цзы женского рода – это из области чего-то совсем уж маловероятного для Китая времени Конфуция. И в таком понимании ученик, как и Конфуций, следует традиции древнего Чжоу, не внося в нее ничего личного. И государство Инь, и Чжоу, отталкиваясь от ритуала основанного на почитании предков мужского рода, культивировали практику достижения Вэнь только для управленческого класса, состоящего исключительно из мужчин. А о том, что этот опыт достижим также и для женщины, – эти мужчины вряд ли даже задумывались.
Положение женщины в древнем Китае было ничуть не лучше, чем в других Восточных деспотиях. На женщину не смотрели как на равноправного человека: это был «предмет» сексуального удовольствия и «место» рождения сына-наследника. Хотя при таком общем отношении к женщине – для жен царственных особ и высших аристократов делалось исключение: в их честь даже отливались ритуальные бронзовые сосуды, а в инскрипциях некоторые из них именовались словом Вэнь. Вопрос о том, знали ли эти женщины что-либо о практике «стяжания Дэ» и были ли среди них такие, которые действительно получили опыт Вэнь, остается открытым и требует специальных исследований.
Из сказанного следует, что нелогично рассматривать Конфуция в качестве какого-то «женоненавистника». Но при этом также абсолютно ясно и то, что у него самого отношение к женщине – гораздо более прохладное, чем, скажем, у евангельского Христа или у подвижников индийских Упанишад. И это тоже находит свое разумное объяснение: если «райское» состояние, о котором учит Конфуций, достижимо для человека, как отдельной личности мужского или женского пола, – при этом сам Конфуций, следуя традиции Чжоу, делает акцент исключительно на поле мужском, – то получение опыта «Царства» Христа возможно только для мужчины
