Анализируя философское наследие Декарта, М. Мамардашвили расшифровывает его, на первый взгляд, кажущееся парадоксальным утверждение о том, что свобода и необходимость не являются взаимоисключающими понятиями:
...
«Декарт был одним из тех великих философов… который понял, что…свобода несется и лежит на вершине волны необходимости» [108, 39]. Своими размышлениями Декарт «…положил начало эксперименту… держания вместе свободы и закона или свободы и необходимости. У него появилась гениальная мысль, что на уровне творения вообще нет законов, что закон всегда на втором шаге» [108, 43].
С провозглашением Декартом идеи о том, что наиболее достоверным для каждого человека является существование его собственного мышления, открылась перспектива понимания и исследования человеческой мысли в качестве духовной субстанции, хотя и включенной в причинно-следственные связи, но живущей самостоятельно в мыслящем «Я» человека; возникло предположение, что свобода возможна благодаря процессам мышления и осознания. Декарт, как отмечает М. Мамардашвили, предложил наряду с горизонталью (линейным взглядом на вещи) – вертикаль сознания . Речь идет о характеристике континуума сознания как модели единства сознания, без которого невозможно достижение свободы. Эта модель, очевидно, выступает праобразом как фихтевской спирали противоречий «Я» и «не Я» в рефлексии, так и лефевровской модели многоуровневого строения и функционирования рефлексии, а также топологически организованного пространства событий континуума «бытие – сознание» в концепции познания М. Мамардашвили.
О сущности декартовой вертикали сознания М. Мамардашвили пишет:
...
«Структура сознания уже явно задана. Во-первых, потому, что появление события в мире… сосуществует с актом осознавания… во-вторых, осознавание… в этой точке одновременно осознаванию в любом другом месте.
Куда бы я от этой точки ни пришел, везде есть возможность сознания. Или поля сознания – вертикального по отношению к нашему горизонтальному, линейному взгляду. Линейный взгляд движется по точкам, а вертикально во всех точках сознание как бы выполнено» [108, 122].
Получается, что человек мыслит одновременно о нескольких вещах: в одном акте мышления может быть представлена поуровневая развертка рефлексии:
– «Я» мыслю о чем-то и в то же время о том, что «Я» мыслю;
– «Я» мыслю себя знающим;
– «Я» знаю себя мыслящим.
Благодаря вертикали сознания в одном акте мысли возможно удерживание человеком того, что он делает свободно, и того, что он делает необходимо. При этом появляются условия и реальные возможности самоопределения себя как мыслящего по отношению к миру. Сознание, по Декарту, есть самосознание, т. е. сознание, которое сознает себя. С этой способностью сознавать и мыслить человек ищет свое «собственное состояние» – т. е. то состояние, когда он может сказать: «Я сам», «сам мыслю», «только то, что из меня самого», «сам сомневаюсь». Отсюда знаменитое: «Я мыслю – значит, существую», а также принцип «все подвергать сомнению» – как условие познания истины. В признании Декартом мысли в качестве достоверного явления Гегель усматривал новый поворот в философии. По мнению Гегеля, декартовский принцип «во всем сомневаться» имеет следующее значение: что мы должны отречься от всяких предрассудков – от всех предпосылок, которые принимаем непосредственно как истинные, и должны начать с мышления, и придти к чему-то достоверному, чтобы обрести подлинное начало.
Положение Декарта о континууме сознания и деятельности – едином поле трансцендентального и материального выступает методологической основой рефлексивно-деятельностного анализа феномена свободы. Единство рефлексии и деятельности позволяет «поймать» феномен свободы в полноте определений рефлексивной, чувственной и действенной ее сторон. Рефлексия на деятельность высвечивает новые цели и границы актуального состояния в проекции новых возможностей, приводит к осознанию человеком разницы актуальных и виртуальных границ. Изменение границ возможностей сопровождается рефлексией на компоненты деятельности (а также «Я-концепцию») и оценкой своих действий. В одновременном осуществлении процессов рефлексии и деятельности человек достигает свободы – осознает, переживает и изменяет границы пространства виртуальных возможностей.
Английский философ ХVII в. Т. Гоббс (1588—1679) при определении свободы акцентирует внимание на объективной ее стороне – свободе действия. Н. О. Лосский усматривал в теории Т. Гоббса внешний детерминизм, при котором всякое проявление человека определяется в конечном итоге внешними условиями:
...
«Гоббс различает свободу действия и свободу хотения… Он… говорит не о свободе воли, а о свободе деятеля , т. е. действующего тела . Свобода, согласно его определению, есть отсутствие препятствий для действия, несодержащихся в природе деятеля » [105, 28].
Так, если у человека связаны ноги и он не может идти, то он не свободен. Если же он болен и не может ходить по причине отсутствия способности, то тогда речь не идет о свободе. В целом, можно сказать, что представление Т. Гоббса о свободе порождает важные для понимания ее сущности вопросы о соотношении внутренних и внешних ограничений деятельности человека, внутренней и внешней свободе, различных видах детерминизма.
Голландский философ, представитель рационализма европейской философии ХVII в. Б. Спиноза (1632—1677) в своем труде «Этика» продолжил обсуждение вопросов о свободе человека от аффектов и свободе человеческого духа, в отличие от тела, поставленных Декартом и еще раньше древними философами, и особенно остро – стоиками. Стоики делили людей на мудрых и глупцов по принципу способности освобождаться от аффектов. Так, Диоген Лаэрций полагал, что мудрость состоит не в том, чтобы преодолеть аффект каким-нибудь другим аффектом (например, вражду – страхом), а в свободе от аффектов, достигаемой с помощью разумного к ним отношения. Мудрец, в понимании стоиков, обладает всеми добродетелями, все делает верно и богат не в смысле обладания земными богатствами, а в том, что располагает собственной жизнью. Сенека считал ошибочной мысль о том, что рабство распространяется на всего человека: только тело принадлежит господину, дух же – сам себе господин.
В отличие от Хрисиппа, по мнению которого раб не способен проявлять самодеятельность, Сенека утверждал фатальность (данность) свободы человека «в духе», равенство людей по этому принципу. Таким образом, рассуждения Сенеки пронизаны духом гуманизма, но они не раскрывают роль деятельности человека в достижении свободы.
Спиноза, в отличие от стоиков, ставит вопрос об активности для достижения свободы. Основная его идея заключается в том, что человек свободен, если он свободен от аффектов в результате активной деятельности познания, понимания внутренних причин явлений, отделения их от внешних, познания самого себя, могущественного разума. Отечественный философ и историк философии В. Ф. Асмус отмечал, что учение Спинозы о свободе отличается от учения Эпикура и стоиков более отчетливым представлением о свободе как особом достижении деятельности человека – деятельности познания; условием свободы провозглашается не простое созерцание необходимости, но активность познающего. Мысль Спинозы о роли познания, деятельном характере достижения свободы человеком выступила основополагающей в развитии последующих представлений о свободе в философии и психологии.
В труде «Этика» Спиноза разводит понятия «свобода воли» и «свобода человека»: если первое из них противопоставляется необходимости, то второе – принуждению. В психологии такое разделение свободы воли и феномена свободы человека обнаруживается в работе С. Л. Рубинштейна «Бытие и сознание». Понимание человеком ограниченности своих возможностей и причин своих недостатков выступает, своего рода, шагом на пути к свободе; свобода является познанной необходимостью. Спиноза выявил основания для разделения вещей на свободные и несвободные исходя из принципа их подчинения закону общей детерминированности:
...
« Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» [166, 9].
Получается, что человек не свободен, когда им управляют аффекты. Рабство определяется как человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов, ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет собой, а находится в руках фортуны.
