Читаем без скачивания Антропология революции - Александр Гриценко

В Болгарии аграрии были более левыми по сравнению с Румынией и то конфликтовали, то объединялись с коммунистами, у которых тоже была довольно сильная местная поддержка. В то же время антиинтеллектуальное плебейство радикальных левых не позволило им развить более комплексный характерологический дискурс[388]. Необходимо вновь подчеркнуть противоречивую роль венгерских народников, поскольку они взяли некоторые идеологические топосы из наследия левых до Первой мировой войны, но при этом пытались увязать их с эссенциалистским дискурсом национального характера. В отличие от популистов-народников, традиционные левые, как правило, отвергали подобные ассоциации. В конце 1930-х годов консервативно-либеральные интеллектуалы стремились создать широкий фронт антитоталитарного сотрудничества, который включал бы в себя народников и умеренных левых; они пытались легитимизировать свой политический проект через дискурсивную рамку национальной характерологии, тем самым вытесняя на обочину крайне правых с их установкой на поиск и выработку национальной сущности (таков контекст антологии «Кто такой венгр?» Секфю)[389].

Как и в Западной Европе, в Восточной и Центральной Европе коллективный кризис идентичности и политические испытания были важнейшим катализатором дискурса национального характера. Таким образом, мы можем локализовать два ключевых момента в эволюции этой риторики — в начале 1920-х и в конце 1930-х. Но, по аналогии с другими факторами, мы можем найти существенные различия во временной динамике различных контекстов. В Румынии конфликты начала 1920-х пробудили активность поколения, развивавшего идеологическое наследие неоконсервативного этницизма начала века (Аурел Попович [Aurel С. Рорovici], Николае Йорга [Nicolae Iorga] и А. Ч. Куза [А. С. Cuza]), и породившего новую версию интегрального национализма[390]. Вместе с тем в те же годы зародились новые теории нации, авторы которых стремились вписать основные категории коллективной идентичности в доклассическую (Василе Пырван [Vasile Pârvan]) или даже антиисторическую (Лючиан Блага) рамку. Хотя этим авторам отнюдь не был присущ ультраправый национализм, их построения во многих отношениях стали частью идеологического репертуара, в котором румынский национальный характер начал тематизироваться сначала в антиполитическом регистре, но к середине 1930-х — уже в русле четкой политической позиции; объединившись с другими культурными конструктами, важнейший из которых был связан с православием, этот набор принципов стал фундаментом для идеологии «Железной гвардии» и ее сторонников среди интеллектуалов.

Эти две исторические фазы различимы и в Болгарии, хотя главные действующие лица были во многом схожими[391]. Напротив, в венгерском контексте существовало множество различных субкультур и поколений. В 1920-е годы главными парадигмами были Geistesgeschichte («история духа») и этнокультурный радикализм, формулирующий достаточно разные варианты определения «национальной души»; в то же время в 1930-е годы можно было наблюдать сближение этих двух подходов. На членов народнического лагеря часто оказывали влияние категории Geistesgeschichte, тогда как Секфю и его последователи объединили ряд мотивов, взятых из популистской риторики. Это привело к маргинализации проектов, которые опирались только на одну из этих идеологических рамок; такова судьба работы «Странник и изгой» Лайоша Прохазки («Vándor és bújdosó»), где автор пытался представить характерологию, основанную на Geistesgeschichte, отличной от историй немецкой и венгерской национальной души, или этноонтологии венгра Габора Люко (Gábor Lükō), учившегося в Бухаресте и опиравшегося на методологию румынской «монографической школы».

Когда государственный национализм попытался в конце 1930-х превратить эти элементы в основу национальной культуры, различия между этими тремя постромантическими традициями оказали ключевое влияние на формирование новых идеологических канонов. В Румынии это новое построение было окрашено культом дако-румынского рода, новой, метафизической трактовкой массовой культуры как матрицы национальной духовности, а также специфической смесью радикально-этнических и эстетических доктрин, восходящей к Эминеску; все это готовило почву для восприятия онтологического дискурса нации. В то же время сложная тематизация архаизма, характерная для болгарских дискуссий, препятствовала окончательной идентификации однородного государства-нации и определенной архаичной культурной матрицы. На это явление повлияло и распространение региональных представлений об идентичности, поскольку дискурс характерологии восходил к местным традициям фольклоризма, что в случае с региональными различиями поддерживало концепцию болгарской нации, укорененную в местных (субнациональных) особенностях исторических регионов. Это привело к любопытному результату: большинство попыток болгар определить национальную характерологию разбивалось о многообразие местных менталитетов, тем самым потенциально подрывая единый дискурс нормативных черт национального характера[392]. В Венгрии эстетическая и риторическая устойчивость «национального классицизма» сохранила историцистскую нарративную идентичность. «Классикализация» массовой культуры в конце XIX века создала нишу для интегрирования этнокультурных ассоциаций в символическую рамку исторического национализма, и эта конструкция пережила вызовы натуралистической и авангардистской критики и сохранилась вплоть до межвоенного периода.

Параллельные попытки придать официальный статус дискурсу национального характера не означали, что он имел одинаковое влияние во всех рассматриваемых контекстах. Можно обнаружить различные попытки выйти за пределы этой рамки и разработать новую, более динамичную концепцию нации. В Румынии важнейшей попыткой занять подобную переломную позицию стали работы школы Густи, которая поставляла и материалы для разворачивания онтологического дискурса[393]. Сложный состав этой группы очевиден, если сравнить взгляды тех ее участников, кто двигался к тоталитарному мировоззрению (Траян Херсени [Traian Herseni], Эрнест Бернеа [Ernest Bernea], Думитру Ч. Амзар [Dumitru С. Amzār]), тех, кто придерживался более привычных государственнических и технократических взглядов (Мирча Вулканеску [Mircea Vulcănescu], Антон Голопенциа [Anton Golopenţia]), стремясь использовать дискурс национальной самобытности для создания нормативной модели румынской нации в рамках проекта однородного государства-нации, и, наконец, тех кто (подобно Генри Шталю [Henri Stahl]) использовал социографический материал, чтобы нападать на эссенциалистские установки онтологической риторики, и таким образом пытался создать новый дискурс коллективной идентичности, обслуживающий демократический проект.

В Болгарии наиболее интересным моментом стало радикальное политическое расхождение в трактовке национальной характерологии. Помимо правых национальных онтологических теорий, можно наблюдать причудливое взаимодействие между аграрно-социалистическим полюсом и национальной характерологией. В работах социолога левых взглядов Ивана Хаджийского можно найти своего рода «снятие» («Aufliebung», преодоление-удержание) дискурса характерологии[394]. Парадоксальным образом его фигуру использовали и национал-коммунистические идеологи, стремясь оправдать реабилитацию многих авторов и элементов «буржуазного» дискурса национальной характерологии. Хотя в 1960-е годы такие прямые отсылки были все еще очень редки, в 1970–1980-е «национальный коммунистический» проект стал черпать вдохновение уже напрямую из националистических идеологических конструкций национального самосознания, господствовавших в 1930-е.

Наконец, в венгерском контексте важнейшая попытка преодоления дискурса характерологии «изнутри» была предпринята известным политическим мыслителем Иштваном Бибо[395]. Следы аналогичных попыток мы можем обнаружить также в работах либерального католика Золтана Сабо (Zoltán Szabó) или у выходца из Трансильвании народника-социалиста Ласло Сабеди[396] (László Szabédi). Их идеи сводились к выстраиванию демократического патриотизма в рамках народнической традиции с использованием топосов характерологии. При этом вышеупомянутые авторы отказались от этнических коннотаций дискурса «национальной характерологии».

Резюмируя, можно сказать, что эти конструкции национального характера были своего рода ловушками коллективного самосознания — если и не катализаторами кризиса идентичности, то невротическими реакциями на эти кризисы, включенными в работу защитных механизмов самоутверждения. Вместе с тем они имели зачастую немалый интеллектуальный вес. В последнее десятилетие некоторые исследователи пытались серьезно переосмыслить эти характерологические дискурсы, представив их предшественниками современной политологии и политической психологии[397]. Согласно этой точке зрения, до формирования современных «научных» подходов характерологические метафоры служили эпистемологической рамкой для структурирования наблюдений о коллективном политическом поведении. Очевидно, такой вывод довольно проблематичен, но также ясно и то, что указанные споры принесли самые разные академические и эстетические результаты — от экзистенциальной философии до социографической литературы. Популистские идеологические построения, доминировавшие в Восточной Европе, имели точки соприкосновения не только с крайне правыми, но и с иными идеологическими конфигурациями — например, с антисталинистской, но левой по сути идеологией венгерской революции 1956 года. Интеллектуальные проекты межвоенного периода, направленные на создание «национальной онтологии», после 1945 года часто интегрировались в основные течения европейского мышления, отбрасывая свои этнокультурные коннотации. В некоторых случаях это перевоплощение было настолько успешным, что за метафизикой отчаяния Эмиля Чорана или за философской историей религий Элиаде лишь немногие посвященные могли угадать некогда крайне радикальные политические взгляды этих авторов.