подхода к истории, когда на переднем плане исторической реконструкции находились социальные институты. Что же интересует современных историков? Чтение современных работ поражает не только удивительной «микроскопичностью» исторического видения авторов, которые обращают внимание на самые мелкие детали, пишут объемистые труды о небольших отрезках времени и изображают локальные точки исторического пространства, но и явным смещением интереса от истории рациональности к истории чувственности, от исследования высокой культуры или политики к повседневности.
«Если попытаться кратко определить суть того метода, под знаком которого осуществлялось движение исторической мысли в наше, подходящее уже к своему рубежу, XX столетие, то можно 6 полным правом сказать, что это — утверждение сознания единства общества, цивилизации как культурной целостности, отход от исключительно рационалистического, унаследованного еще от XIX в. истолкования деятельности людей, общественных групп и государств» (Ястребицкая А. Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995. С. 98). Историков начинает интересовать мир воображаемого, которое определяет поведение людей в не меньшей степени, чем реальное. Тем более, что под реальностью часто понимается представление ее современным историком, которое является не «самоданностью», а сложным конструктом, включающим различные предпосылки. Широко определяемый мир воображаемого включает в себя ментальности, ценности, традиции и обычаи людей. Интерес новых историков все больше концентрируется на повседневности, которая оказалась крепким орешком для теоретиков, считающих ее не чем-то низким, а заслуживающим самого серьезного внимания, ибо без нее не может обходиться высокая культура, которая существует и выделяется на ее фоне. Поэтому мир повседневного взаимодействия, включая привычки и правила поведения людей, все чаще используется в качестве своеобразного базиса исторического понимания. По мнению А. Я. Гуревича, мировосприятие и культурная традиция, религия и психология суть та среда, в которой выплавляются человеческие реакции на внешние стимулы, не говоря уже о том, что широкий пласт поступков вообще диктуется сложившимися идеалами и культурными моделями, а не только материальными интересами: «Одно из важнейших понятий в постижении истории — исторический контекст. В зависимости от этого контекста, общего видения, даваемого культурой и ментальностью историков, находятся все его конкретные компоненты» (Гуревич А. Я. Историк и история. К 70-летию Юрия Львовича Бессмертного. Одиссей. 1993. М., 1994. С. 216). Расширение исторической науки произошло также на основе признания важности этно- и культурно-антропологического измерения, благодаря которому не только идея человека, но и его жилище, одежда, системы родства и т. д. оказались весьма важными элементами того повседневного пространства, в котором, собственно, и происходит формирование человеческого. Оно не является какой-то «трансцендентальной» характеристикой, ибо в разные эпохи и в разных исторических условиях, в различных культурных пространствах «человеческое» исполняется по-разному.
Не следует начинать философское исследование с определений, потому что это противоречило бы самому духу современного философствования, которое направлено на критику очевидностей и достоверностей. Разумеется, в своих сомнениях и критике философия вынуждена опираться на нечто несомненное, однако, если она сможет выразить его в четкой понятийной форме, то тем самым снова сделает его предметом критического анализа. Таким образом, философия опирается на такие специфические очевидности, которые, как говорил Витгенштейн, мы можем только указать, но не доказать. Не иначе обстоит дело и с понятиями «культурное пространство» или «повседневность». Можно и нужно определить отличие культурного пространства от физического, говорить о недостаточности научного представления, о пространстве для исследования и описания культурных феноменов. Но на самом деле пространство геометрии и физики описывает не чисто физическую, а культурную среду, ибо «точки», «прямые», «плоскости» и т. п. — это идеальные объекты, представляющие инварианты человеческого культурного опыта, сложившиеся в процессе практического освоения мира при помощи таких первых инструментов, какими являются циркуль и линейка. Поэтому для решения философских проблем противопоставление науки и культуры дает не так уж и много. Наука — это форма культуры, и ее способ представления мира в четырехмерном пространстве-времени хотя и отличается от многомерных способов представления мира в культуре в целом, однако оба они являются символическими.
Человек как существо, незавершенное природой и открытое для изменений, формируется культурой. Это общеизвестное положение, но в нем есть много открытых вопросов. К ним прежде всего относится определение того, что такое культура и как она воздействует на человека. Культурантропологи нередко попадают в элементарный логический круг: человек сформирован культурой и полностью зависит от нее, но откуда берется сама культура. Таким образом, мы вынуждены допустить, что человек является и творцом, и творением культуры. Возможно, эта трудность — одна из бесчисленных вариантов парадокса творения. В ходе продвижения к первопричине творения открывается перспектива бесконечного регресса, и мы вынуждены сделать допущение о некой первопричине, являющейся в том числе и причиной самой себя. Но как бы ни было парадоксально творение, в наш век историзма кажется совершенно невозможным признать, что человек существовал от века. Сама культурная антропология во многом опирается на исторические данные, свидетельствующие о фундаментальных изменениях человека от эпохи к эпохе.
Не меньшие трудности возникают, если задуматься о способе, каким культура влияет на человека. Философы, считающие антропологической константой разумность, огромные усилия приложили для исследования роли сознания в процессе самоизменения человека. Научное познание — вот что в наибольшей мере способствовало совершенствованию человека. Философы, кроме познания законов природы и общества, говорили также о значимости самопознания. Будучи открытым и незавершенным, человек постоянно вынужден спрашивать себя, кто он есть, и не от того, что считает себя неуверенным и слабым, а, наоборот, потому, что ищет источник силы и уверенности в самом себе. Так мы приходим от роста самосознания к некой силе, выступающей мотивом развития разума. Было бы нелепо выводить его из слабости, неудовлетворенности и воздержания. Дух может сказать «нет» самому себе и природе, но в целом он является не отрицающей, а утвержающей силой. Дух нематериален и кажет ся бессильным по сравнению с природой. Однако слишком односторонним является сведение его к рефлексии, откладывающей вожделение и потребление, превращающей вещи в объекты созерцания и исследования. Разум рефлексирует, чтобы надежнее и вернее овладеть миром. Наиболее ярко живая деятельная сущность духа была отмечена Фихте и вслед за ним Гегелем, который традицию понимания духа выводил из пневматологии. И в современной философии, например, Ницше считал познание функцией воли к власти, и М. Шелер, которого обычно причисляют, как и Шопенгауэра, к философам недеяния, на самом деле рассматривал дух как высшую форму жизненного порыва.
