было заранее пристегнуто властью к «правому» блоку и все время находилось под надзором и под воздействием архиерея, осуществляемом как непосредственно, так и через «приказного». Нужно знать, как велика и безответственна власть архиерея над духовенством, чтобы понять, какой кулак был поднят над головами духовенства и в какое мучительное положение были они поставлены. Чтобы оказать неповиновение – положить по усмотрению шар в «тайном» голосовании, которое фактически было явным, ибо за ним следили и у самого баллотировочного ящика, и на основании учета голосов, – надо было сознательно рисковать потерей места, переводом на худшее, если не окончательным его лишением, то есть полным разорением (и это одинаково на всех стадиях выборов). Надо знать и многосемейность нашего духовенства, и его вековую забитость, мягко выражаясь, «аполитичность», чтобы понять, что для него совершить этот элементарный акт осуществления политических прав – значило идти на мученичество[694].
Сам Булгаков в 1906 году пытался создать христианско-социалистическую организацию, которая в конечном итоге не смогла перерасти в политическое движение. Как объясняет Екатерина Евтухова в своей книге о Булгакове, «в то время как социал-католицизм в Германии, Австрии или даже во Франции становился движением внутри самой церкви и иногда орудием борьбы церкви за самоутверждение против государства, российские религиозные радикалы оказались в противоречии со всеми институтами, которые обладали властью в стране»[695]. На самом деле православные священники играли заметную роль в радикальной диссидентской политике раннего думского периода. Но после роспуска II Думы и изменения законов о голосовании свобода политического выражения духовенства, как отметил Булгаков, была резко ограничена. В конечном счете в Российской империи так и не появилось «клерикальной партии», как это было во многих других европейских странах на рубеже веков[696]. Политические разделения думской эпохи привели к тому, что, защищая свои интересы, духовенство оказалось в зависимости от государства. Эта опора на государство укрепляла популярное представление о союзе православной церкви с режимом. В глазах многих это сделало духовенство виновным в государственном угнетении и социальной несправедливости.
Трудно примирить тезис выше с хорошо организованными социальными сетями, которые в этой книге рассматриваются как определяющая характеристика пастырей. Как пояснялось в статье Булгакова, епархиальные архиереи использовали свою апостольскую власть над этими самыми сетями для надзора за политическим поведением приходского духовенства. Политика наблюдения и контроля была частично основана на традиции церковной аполитичности.
Монашеская иерархия использовала традицию доброжелательного политического нейтралитета для оправдания поддержки правых политических сил и подавления политического инакомыслия среди духовенства. В то время как отдельные священнослужители участвовали как в левых, так и в правых политических движениях, клерикальные ассоциации никогда не мобилизовались коллективно в поддержку какой-либо политической партии во все время российского эксперимента с парламентской демократией. Хотя эта разобщенность отчасти была навязана духовенству, она ни в коем случае не означала его неспособности организоваться политически. Нежелание приходского духовенства выступать в качестве отдельной группы интересов и конкурировать с мирянскими сегментами населения препятствовало появлению клерикальной партии.
Симфонический диссонанс
В то время как Римско-католическая церковь развивалась как политически обособленная организация, время от времени вступавшая в конфликт со светскими властями Европы, православная церковь эволюционировала в тесном партнерстве с Восточной Римской империей. Идея симфонии принадлежит императору Юстиниану (482–565), который утверждал: «Величайшие блага, дарованные людям высшею благостью Божией, суть священство и царство, из которых первое заботится о Божественных делах, а второе руководит и заботится о человеческих делах, а оба, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни»[697]. Эта модель отношения сделала церковь уязвимой для государственного вмешательства, как это произошло в случае с императорами-иконоборцами в VIII и IX веках. Оно же привело к сакрализации политической власти. Джон Стрикленд обсуждает эсхатологическую идентификацию христианского императора с «царством небесным на земле» в политической мысли Восточной церкви. Он также утверждает, что вариации этой политической эсхатологии возникали на протяжении всей истории православной церкви в России, включая концепцию «царя-апостола»[698]. Как говорилось в главе 1, от российского императора ожидалось, что он будет защищать суверенитет церкви и обеспечивать «духовной команде» доминирование в духовной сфере. В результате церковь была защищена от критики и конкуренции со стороны других конфессий. За отступление от православия были назначены драконовские наказания, включая конфискацию имущества и даже детей у тех, кто считался отступником от официальной церкви[699]. Взамен от православного духовенства ожидалось, что оно будет воздерживаться от любого участия в светской политике, кроме публичных молитв о здравии царя и провозглашения анафемы его врагам. Соответственно, священнослужители подвергались цензуре более высокой степени, чем большинство других слоев общества. Духовенство ни одной другой религии не терпело такого жесткого регулирования своих проповедей, как пастыри православной церкви[700]. Однако эта политика вынужденного политического молчания становилась все более несостоятельной в сложной и нестабильной атмосфере начала XX века.
Атмосфера страха и самоцензуры, охватившая приходское духовенство, делает любые обобщения политических взглядов в его среде довольно спекулятивными. «Политическая неблагонадежность» могла привести к лишению священника сана или отказу в рукоположении семинаристу. Одного неосторожного замечания могло быть достаточно, чтобы священнослужитель удостоился звания неблагонадежного[701]. Молодые мужчины и женщины из духовного сословия регулярно попадали в черный список при приеме на работу в любом учебном заведении из‑за политических подозрений[702]. Эта постоянная угроза лишить церковных служащих средств к существованию серьезно ограничивала свободу выражения мнений в обширной сети церковных печатных изданий. Авторы редко подписывались собственными именами, используя вместо этого инициалы или загадочные псевдонимы. Такая практика была настолько распространена, что один священник счел целесообразным осудить статью радикального семинариста как выражение юношеского легкомыслия именно потому, что автор не скрыл свою личность: «Что это так – видно уже из того, что фельетон подписан полным именем и фамилией автора»[703]. В этой удушающей атмосфере многие священники явно вынашивали незаконные идеи. Это было тем более актуально, поскольку социальные волнения в России и антирелигиозная политика радикалов требовали решительного пастырского ответа. В 1901 году в московском епархиальном издании появилась статья, посвященная энциклике папы Льва XIII, Graves de communire. В статье изложена теория христианской политической солидарности для защиты прав рабочих, а затем папа обвинен в «иезуитском лицемерии» за использование этой идеологии для сокрытия своих истинных властных мотивов[704]. Автор не критиковал саму теорию и, возможно, использовал здесь осуждение католицизма, чтобы замаскировать изложение идей «христианской демократии». Подобные приглушенные настроения переросли в открытую критику государства после того, как 9 января 1905 года солдаты в панике расстреляли на улицах столицы процессию рабочих
