к ее политическим и дополитическим традициям – конечно, не для того, чтобы обогатить эрудицию или отдать должное преемственности нашей традиции, а потому, что свободу, переживаемую исключительно в процессе действия, никогда больше не выразили в словах с той же классической ясностью (хотя, несомненно, человечество никогда полностью не теряло опыт такой свободы).
Однако по причинам, которые мы упомянули ранее и не можем разбирать здесь, в сочинениях философов это словесное выражение уловить труднее, чем где-либо. Разумеется, нас завели бы чересчур далеко попытки, так сказать, отфильтровать подходящие понятия из корпуса нефилософской литературы, из поэтических, драматургических, исторических и политических сочинений, в которых опыт посредством облечения в слова возносится в сферу сияния, не являющуюся сферой понятийной мысли. Для наших целей этого и не нужно. Ибо все, что античная литература, как греческая, так и латинская, может рассказать нам на эту тему, в конечном счете восходит к тому любопытному факту, что и в греческом языке, и в латинском имеется два глагола для обозначения того, что мы одинаково называем «действовать». Два греческих слова это ἄρχειν, начинать, вести и, наконец, править, и πράττειν, доводить нечто до конца. Соответствующие латинские глаголы это agere, приводить нечто в движение, и gerere, который труднопереводим и означает что-то вроде продолжительной и служащей опорой преемственности прошлых поступков, результаты которых есть res gestae, деяния и события, которые мы называем историческими. В обоих случаях действие происходит в две различные стадии; первая стадия – это начинание, посредством которого в мир приходит нечто новое. Греческое слово ἄρχειν, охватывающее значения «начинать», «вести за собой», «править» (т. е. все то, что отличает свободного человека), свидетельствует о таком опыте, в котором состояние свободы и способность начинать нечто новое совпадали. Как мы сказали бы сегодня, свобода переживалась в опыте спонтанности. Это разностороннее значение слова ἄρχειν указывает на следующее: только те могли начать нечто новое, кто уже являлись правителями (а именно главами домохозяйств, правящими рабами и семьей) и тем самым освободились от оков жизненной необходимости, чтобы заняться свершениями в далеких землях или гражданскими делами в полисе; в обоих этих случаях они уже не правили, а были правителями среди правителей, вращались в кругу себе равных и, в качестве лидеров, заручались их помощью, чтобы начать нечто новое, новое предприятие. Ведь только с помощью других мог ἄρχων, правитель, начинатель и лидер, действовать по-настоящему, πράττειν, довести до конца то, что он начал.
В латыни понятия «быть свободным» и «начинать» тоже взаимосвязаны, хотя и по-другому. Свобода римлян была наследством, которое им завещали основатели Рима; их свобода была привязана к началу, которое положили их праотцы, основав город; потомки должны были принимать на себя последствия этого начала, «приращивать» его и вести связанные с ним дела. Все это вместе и есть res gestae Римской республики. Именно поэтому римская историография, по существу столь же политическая, как греческая, никогда не довольствовалась простым повествованием о великих деяниях и событиях. В отличие от Фукидида или Геродота, римские историки всегда чувствовали себя связанными началом римской истории, потому что это начало содержало в себе подлинный субстрат свободы римлян и тем самым делало их историю политической; о чем бы они ни рассказывали, они всегда начинали ab urbe condita, от основания города, залога римской свободы.
Я уже упоминала, что античное понятие свободы не играло в греческой философии никакой роли именно по причине своего политического происхождения. Конечно, римские авторы время от времени восставали против антиполитического уклона сократической школы, но их странная философская бесталанность явно не позволяла им отыскать теоретическое понятие свободы, которое подошло бы их собственному опыту и великим институтам свободы, представленным в римской res publica. Если бы история идей была такой внутренне последовательной, как порой воображают ее историки, то было бы еще меньше надежды найти значимую политическую идею свободы у Августина, великого христианского мыслителя, который, по сути, и привнес в историю философии Павлову свободную волю вместе с сопутствующими ей проблемами. И тем не менее, хотя решающее влияние на традицию оказали рассуждения Августина о свободе как liberum arbitrium, кроме них мы находим у него еще и совершенно иное представление, появляющееся, что характерно, в его единственном политическом трактате, De Civitate Dei. В трактате «О граде Божьем» Августин, что вполне естественно, опирается на специфически римский опыт в большей мере, чем в каком-либо другом сочинении, и понимает свободу не как внутреннее состояние человека, а как характер человеческого существования в мире. Человек не столько обладает свободой, сколько приравнивается (точнее, даже не он сам, а его прибытие в мир) к появлению свободы во вселенной; человек свободен, потому что он – начало, и был сотворен таковым, когда вселенная уже существовала: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit[156]. В рождении каждого человека вновь утверждается это исходное начало, поскольку в каждом случае в уже существующий мир, который продолжает существовать после смерти каждого отдельного человека, приходит нечто новое. Человек, поскольку он – начало, способен к начинанию; «быть человеком» и «быть свободным» – это одно и то же. Бог создал человека, чтобы привнести в мир способность к начинанию – свободу.
Мы настолько привыкли к сильному антиполитическому уклону раннего христианства, что мысль о том, что философские импликации античной политической идеи свободы впервые сформулировал христианский мыслитель, кажется нам поразительной и почти парадоксальной. Единственное приходящее на ум объяснение: Августин был не только христианином, но и римлянином, и в данном произведении он выразил центральный политический опыт римской античности, заключавшийся в том, что свобода как начинание манифестирует себя в акте основания. Однако я убеждена, что впечатление сильно изменится, если более серьезно отнестись к философскому подтексту изречений Иисуса из Назарета. В соответствующих частях Нового Завета мы находим чрезвычайно глубокое понимание свободы и, в частности, присущей человеческой свободе власти; но человеческой способностью, которая соответствует этой власти и может, говоря словами Евангелия, горы переставлять, является не воля, а вера. Дело рук веры, собственно, ее конечный продукт, есть то, что в Евангелиях зовется «чудесами», словом, имеющим в Новом Завете много значений и трудным для понимания. Опустим эти трудности и обратимся лишь к тем отрывкам, где чудеса суть вовсе не сверхъестественные события, а всего лишь то, чем всегда должно быть любое чудо не только в исполнении божественного существа, но и в исполнении людей, а именно нарушение некоей естественной серии событий, некоего автоматического процесса, в контексте которого оно предстает как полностью неожиданное.
Что и говорить, человеческая жизнь на Земле
