лишь о
бессмертии (а не воскресении) мифического двуполого человека. Соловьёвская идея у Мережковского звучит императивно, скорее, по-фёдоровски, становясь проектом нового «общего дела». «Пол есть орудие силы воскрешающей», и «половая любовь есть неконченый и нескончаемый путь к воскресению»[464]: именно поэтому, согласно Мережковскому, половая мистика и символика должны быть сакрализованы – должны пронизать собою религию, которая родится из христианской, но преодолеет ее, как Новый Завет отменил, «исполнив» его, Завет Ветхий. Обязана измениться и христианская догматика. Ее фундаментом станет представление о боге-андрогине, Троица уподобится семье – в Божество включится «женское» начало и т. д. Но поскольку все это уже было в язычестве, следует герменевтически освоить последнее ради синтеза с историческим христианством. Мережковский невольно упрощает соловьёвскую мысль. Он также переводит ее в практическую плоскость и даже воплощает в образах философских романов.
Но все же философия религии позднего Мережковского – учение о единой перворелигии страдающего бога, преподанное посредством герменевтического метода, – ничто иное как один из «изводов» русской софиологии, восходящей к Соловьёву Правда, Мережковский не любил тяжеловесного метафизического стиля «Чтений о Богочеловечестве», избегал употреблять имя Софии, а идеи Соловьёва извлекал из его поэзии. В книгах о древних таинствах Мережковский, в связи с Изидой, Кибелой, Астартой и проч., не раз приводит соловьёвские строки («Das Ewig-Weibliche»):
Знайте же: Вечная Женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.
Однако особенно ценит Мережковский соловьёвское представление о Боге-Андрогине. При этом он имеет в виду не единство Творца и Небесной Софии, т. е. мир в Боге, а Отца и Мать в Троице: ««Матерь Моя, Дух Святой», – говорит Иисус в Евангелии от Евреев»[465]. И комментируя событие Благовещения (Лк 1,34–35), Мережковский возвещает свой собственный миф о Божественной «семье»: «Всевышний есть Отец; Дух Святый, Ruach – Мать. В пречистом теле Марии Отец соединяется с Матерью»[466]. Русская софиология вообще включает в себя много концептов и мифологем, восходящих к различным традициям (гностицизм и Каббала, Библия, Я. Бёме, Шеллинг, Р. Штейнер…). У позднего Мережковского средоточием его не отрефлексированной до конца софиологии является, по-моему, восходящий к православному чаянию образ райской твари – ософиенный мир, прошедший через смерть и воскресение. Эту свою софийную мечту Мережковский вложил в идеализированный древний Египет. Но к райской «небесной радости», умилению, детской кротости человек, согласно замыслу Мережковского, должен прийти путями неведомой «братски-брачной» любви – эроса-агапэ… Так или иначе, философия религии, герменевтика позднего Мережковского выявляет неоязыческие потенции русской софиологии.
* * *
Итак, Иисус Неизвестный герменевтики Мережковского второй половины 1920-х годов – Он же – бог Елевзинских мистерий, также и Адонис, отчасти и Аттис… К интерпретации Евангелия, которая и составляет содержание третьей книги его второй трилогии, Мережковский приступает именно с данным предположением.
«Лицо Неизвестного» – «в братски-брачной, небесно-земной любви», – в проблеме пола; «к Нему-то и ведет распятый Эрос-Аттис-Атлас»[467]. В «Атлантиде – Европе» Мережковский обозначает свою экзегетическую позицию, как бы тезис будущей книги: «Евангелие не “нуль пола”, а полнота его, плэрома, такое солнце любви-влюбленности, что люди слепнут от него»[468]. Но выстоит ли этот тезис при столкновении интерпретатора со священным текстом? Удастся ли ему обосновать, что «тайна воскресения есть тайна Богосупружества»[469]? И как соединит Мережковский Иисуса Евангелия с «Иисусами» многочисленных по-луязыческих аграфов и апокрифов? – На эти вопросы мне предстоит ответить в следующей главе моей книги.
Евангелие от Мережковского
…Евангелие «в издании» Мережковского могло бы дать торжество его теме: примирению христианства и язычества в лице
Едино-поклоняемого,
Обще-поклоняемого Христа-Диониса.
Розанов В.В. Среди иноязычных: (Д. С. Мережковский)[470] (1903)
Литературная критика и критика новозаветная
Книга Д.С. Мережковского «Иисус Неизвестный» (1932) занимает совершенно особое место в христианской мысли Серебряного века. Как это ни парадоксально, фигура самого Иисуса Христа вниманием тогдашних философов была практически обойдена: из фундаментальных трудов, Ему посвященных, я могу лишь назвать почти одновременно с ним вышедший в свет том о. Сергия Булгакова «Агнец Божий» (1933), составивший первую часть так называемой Большой софиологической булгаковской трилогии. Новейшие христианские искания в России протекали в русле преимущественно экклезиологии, но не христологии: всматривались в такую реальность, как Церковь, а не в образ Христа. Думается, причина подобного уклона заключена в том, что религиозная философия эпохи своим истоком имела феномен В.С. Соловьёва – визионера и мыслителя: мистические переживания, осознанные им как встречи с Софией Премудростью Божией, стали импульсом к размышлениям именно о Вселенской Церкви, но не о Христе так таковом. В результате тонкой соловьёвской филологической игры произошло обновление традиционных понятий, и центральное для христианина место Богочеловека (т. е… Иисуса Христа) оказывается заступленным концептом Богочеловечества – т. е. Божественной Софией. И когда Булгаков в «Агнце Божием» задается целью осмыслить, в ключе Халкидонского догмата, Христово Богочеловечество, единство в Лице Христе двух природ, то, считая эти природы «Софией Божественной и Софией тварной»[471], он выступает именно как адепт соловьёвского воззрения. Диалектика святоотеческих категорий «природа» и «ипостась» выражается у него на языке софиологических понятий.
Если Булгаков стремится понять Христа через Софию, то в творческом наследии о. Павла Флоренского осмысления Иисуса Христа вообще нет[472]. В самом начале своего церковного пути он заявил о незнании его современниками Христа – Христа, «которого знали древние христиане», и намеренно занял агностическую, в отношении Богочеловека, позицию, хотя не только Церковь во все времена, но и новозаветная критика позднейшей эпохи искали встречи именно с Христом, ходившим по земле. Видимо, Флоренский также поддался чарам соловьёвских пророчеств и предпочел Христу истории и Церкви – неведомого Христа Апокалипсиса. «Лик исторического Хº [Христа] – этот лик был им, первым христианам, виден яснее, красочнее; но зато лик Хº грядущего, подернутый ранее, в первые века, дымкой <…>, стал теперь для нас ясен и близок [?! – Н. К]»[473]. Но в дальнейшем и к апокалипсическому Христу Флоренский не обращался, предпочитая проблематизировать вещи, действительно, ему «ясные и близкие». Это церковный культ, который он хотел осмыслить как «мистерию» («Лекции по философии культа»). И на данном пути Флоренский-экклезиолог уже в 1920-х годах, осуществляя свой проект «конкретного идеализма» («У водоразделов мысли»), пришел к Христу» оккультному – Адаму Кадмону Каббалы, дав тем самым свою собственную версию сверхчеловека Ницше[474] (к которому вообще тяготел «апокалипсический Христос» Серебряного века…). Учение об
