том, как связано то, что мы ощущаем от мира, с тем, что открывается нам в мышлении. Самого Шеллинга это привело к главной философской задаче его жизни – сформулировать такой принцип, который указал бы на источник всех возможных причинно- следственных связей и на то, что на самом деле различие формы и содержания есть не сущность мира, а только способ нашего его восприятия. Его ответ – Я. Ничто другое не дано нам как единство формы и содержания, ничто другое мы не можем мыслить как причину самого себя. В то время как все
внешнее имеет для своего существования внешнюю причину (колесо велосипеда приводит в движение внешний импульс), никакого внешнего импульса для мышления нет. Да, внешний мир дает нам материал для мышления, а также повод, но то, что приводит в движение
саму мысль, не имеет внешней причины.
Шеллинг перенес этот принцип на всю свою философию, главным образом на природу. Саму природу нужно мыслить как Абсолют: «Единственной конечной целью всякого рассмотрения природы и науки о ней может быть только познание абсолютного единства, которое обнимает целое и которое в природе дает себя познать только с одной своей стороны. <..> Корнем и сущностью природы является то, что связывает бесконечную возможность всех вещей с действительностью особенных [вещей] и потому составляет вечное стремление к зачатию и его первопричину. <..> Теперь нам открывается доступ к истинной сердцевине <..> природы как неразличенности, в которой все вещи в равной мере находятся как одно…»[220]
Поразительно, что самое первое отчетливо сформулированное определение любви[221] Шеллинг дает в работе «Афоризмы о философии природы» (1806/07): «Вот тайна вечной любви: то, что могло бы быть абсолютным само по себе, не считает для себя добычей[222] быть только самим собою, но существует лишь в и с другим. Если бы каждое было бы не целым, а лишь частью целого, то это не была бы любовь. Любовь существует именно потому, что каждое есть целое, и все же оно не существует и не может существовать без другого»[223].
Вся природа проникнута любовью как принципом единства. Но отличается ли чем-то любовь человеческая от метафизической? Начиная с 1809 года во многом под влиянием немецкого романтизма, но не изменяя своей главной идее единства и первого принципа, Шеллинг открыто связывает любовь и свободу.
Его определение свободы хоть и основано на почти неизвестных сегодня авторах, но для истории философии оказалось революционным: «Свобода – это способность к добру или злу»[224]. Из этого определения следует радикальный вывод. Свобода не имеет ничего общего с выбором. Как только человек задается вопросом, выбрать ему А или Б, он тем самым тут же покидает пространство философии и метафизики. Мысля какие-то конкретные оппозиции или варианты, мы оказываемся в мире вещей, а он конечный и обусловленный. Шеллинга поэтому не интересует так называемая свобода выбора, важна только абсолютная свобода. По-настоящему свободный человек вообще не выбирает. Он только осознает свое внутреннее решение и реализует его.
Из определения следует, что осуществление абсолютно свободного выбора может быть добром или злом. Но значение этих понятий тоже отличается от уже привычного. Сами по себе эти категории не абсолютные, хотя совершенно реальные. С их помощью обозначается изначальное напряжение и конфликт движущих сил мира. Строго говоря, если бы мир был другим, эти же самые диспозиции могли бы появиться и под другими именами. Главное и существенное – их функция. Как бы по-разному в мире не проявлялось добро, под ним всегда имеют в виду гармонию и центр, то есть восстановление равновесия. Шеллинг часто прибегает к метафоре круга, центра и периферии. В человеке есть изначальный баланс сил, но по мере развития индивидуальности происходит смещение из центра на периферию. Это неизбежно, однако внутреннее осознание центра существенно меняет нашу картину мира и жизни. В том же контексте Шеллинг часто пишет о Боге (которого тоже по-библейски определяет как любовь); для него отношение центра и периферии устойчиво. Именно в этом смысле обращение к чему-то высшему, говорит он, есть напоминание и путь к восстановлению баланса. Сегодня для очень близкой мысли есть, может быть, более простое выражение. О сильном духом человеке – и в этой силе мы обнаруживаем и добро – говорят, что у него есть внутренний центр. Человек с внутренним центром не будет сознательно определять свою волю и поступок к злу. Он именно тем, что держит в себе центр, все время ориентирован на Абсолют, где нет перекоса сил в какую-либо сторону, а значит, нет и зла.
У злого человека, напротив, есть иллюзорное представление, что он может организовать свою жизнь как-то отдельно от Абсолюта. Поэтому его отношения с собой, миром и даже со временем извращены. Примечательно и то, что у Шеллинга, в отличие от, например, Гегеля, мы не найдем рассуждений о том, к каким катастрофическим последствиям для мира может привести и приводит чье-то внутреннее зло. По всей видимости, Шеллинг полагал, что нет смысла говорить о самых разнообразных следствиях человеческого зла или, как он синонимично его обозначает, эгоизма. История видела и еще увидит их сполна. Важно другое: их причина всегда одна, решение тоже всегда одно, а произойти это может только в частном порядке. Эгоизм следует преодолеть, и нет никакого противодействия ему, кроме любви в указанном выше смысле.
Печаль
«Дом стоит, свет горит. Из окна видна даль. Так откуда взялась печаль?»[225] – пел Виктор Цой. Оттуда, откуда и мир. Если трактовать печаль как тяжелый дух (Schwermut), то Шеллинг бесконечно прав в том, что печаль связана со временем, точнее с модусом прошлого. Она, как сказано в «Мировых эпохах», «тоска по первому единству и нехватка деятельной любви». Печаль времени «всегда мешает»[226].
Несколько иначе, но созвучно говорит об этом Кьеркегор, пишущий, что «…печаль не может быть представлена изобразительным искусством, поскольку в ней нет внутреннего покоя и она постоянно пребывает в движении; хотя такое движение вовсе не обогащает ее новыми результатами, само оно весьма существенно для печали. Как белка в колесе, печаль бегает по кругу – пусть и не так однообразно, как этот зверек, но постоянно меняя и по-новому сочетая свои внутренние моменты»[227]. В печали действительно есть какое-то движение, но всегда недостаточное, болезненное, словно как во сне, когда делаешь шаги, но не продвигаешься. Печаль заслоняет настоящее, но не беспросветным туманом, а влажной дымкой: контуры мира видны, но смотреть на них
