Иванова, Андрея Белого исследователю и сегодня мало что можно добавить.
Эти предварительные замечания призваны оправдать мою тему, указанную в заголовке. Бердяев – сугубый дилетант в философии – в качестве «экзистенциалиста» осознал себя весьма поздно и сделался им как бы невольно для себя. У него великолепный по точности формулировок, мощный дискурс, философию он хочет свести к философствованию как творческому процессу, дабы передать само существование философа. Но движут им мотивы, более глубокие и важные для него, чем собственно философские. Бердяев, не слишком жаловавший Соловьёва и вряд ли веривший, что тому являлась сама София Премудрость Божия[450], тем не менее вдохновлялся соловьёвским проектом «цельного» – софийного знания, знания ноуменального, а не кантианского феноменального, знания, добываемого не позитивно – экспериментальным, но мистическим путем, знания, если угодно, абсолютного. Таким было изначальное стремление Бердяева, сделавшего его «мистиком» и «гностиком». Но «мистицизм» и «гностицизм» Бердяева нимало не похожи на таковые же Соловьёва, они сугубо бердяевские и отражают его духовный путь, тайну его личности и судьбы. В бердяевском творческом наследии мистицизм и гностицизм подчинены его философии – алхимически трансмутируют в бердяевский экзистенциализм. Разобраться в этих первичных мотивах его мышления и их трасмутации означает уже понять многое в феномене Бердяева. Этому я и посвящу свое небольшое исследование.
О мистицизме Бердяева
«Моя первая и последняя мысль – неизменная мысль о личности, об освобождении», – писал Бердяев в начале творческого пути; в итоговой книге он это подтверждает: «Я основал дело своей жизни на свободе»[451]. Но интуиция свободы у Бердяева была окрашена не социально – политически и не этически (как у раннего Шестова), а гносеологически: свобода – в эпоху, когда в философии царил гносеологизм, – изначально понималась Бердяевым как свобода познающего субъекта. Бердяев, несомненно, знал многочисленные неокантианские учения, которые, как правило, были весьма остроумными попытками решения проблемы познания, как ее поставил Кант. И Бердяев видел, что эта задача решения не имеет, что в рамках кантовского критицизма обосновать бытийственное познание – примирить неизбежный субъект – объектный дуализм невозможно. Бердяев никогда не проблематизировал – не «оправдывал», выражаясь его языком, принципов естественных наук. Он откровенно не любил бурно развивающейся на их основе техники, прозорливо поняв, что она стремится подчинить себе человека. Странно сказать, но он не любил культуры, оплотнившейся в ее ценностях: даже в полотнах великих мастеров Возрождения он дорожил лишь творческим порывом, их породившим. Интерес Бердяева был устремлен к вещам более высоким и тонким, запредельным для опыта позитивного – чувственно – рационального, кантовского опыта естествознания Нового времени.
По природе Бердяев не был человеком своей современности, но он не выглядит и архаистом, каким ныне представляется его друг Лев Шестов. Есть основания предполагать, что Бердяев, подобно его идейному супостату, но и тайному союзнику Р. Штейнеру – пришелец из отдаленного будущего. Так или иначе, изначально Бердяев утвердил проблему познания на фундаменте мистики и религии, задавшись вопросом о совершенно ином, нежели естественнонаучный, опыте – опыте мистическом[452]. В 1900-х годах он осознавал себя в качестве «мистического реалиста»: в книге 1907 г. «Sub specie aeternitatis» в центр собственной гносеологии он поставил «реальное знание», связывая с понятием «реальность» смысл «реалий» средневековых, т. е. запредельных сущностей вещей, а отнюдь не предметность, данную в ощущениях. В «Философии свободы» (1911 г.) в связи с интуитивизмом Н. Лосского он рассуждает об «онтологической гносеологии». Бердяев искал опыта, не противопоставляющего в познавательной ситуации полюсов субъекта и объекта. Таким опытом он считал непосредственное переживание человеком бытия до рационализации сознанием этой первичной интуиции. «Бытие дано до рационалистического рассечения духа [ «отсечения» разума от «цельной жизни духа». – Н.Б.] и до раздвоения на субъект и объект». Бердяев имеет при этом в виду не детское восприятие окружающего мира, недалеко ушедшее от животности, но восприятие высшего порядка «в религиозном, мистическом опыте». Эти ранние рассуждения Бердяева об «органическом мышлении ‹…› как функции жизни», о совпадении «тайны познания» и «тайны бытия», о необходимости преодолеть «разрыв между субъектом и объектом»[453] и т. п. носят чисто дек ларативный и, рискну сказать, безответственный характер. Вообще декларативность – это хроническая болезнь стиля мысли Бердяева: сама афористическая – безапелляционная форма его дискурса как бы требует беспрекословной веры и послушания, словно речь идет о вещах абсолютных или общезначимых. Но всё же рассуждения Бердяева о «мистическом опыте», в котором человек обретает ноуменальное знание, не были беспочвенной болтовней. В этом мы убеждаемся, прослеживая от труда к труду развитие бердяевской философской идеи. О познании и мистике говорится во всех его книгах. Можно попытаться создать некий компендиум этих суждений – сделать набросок к портрету Бердяева – мистика.
Бердяев имел вкус к изучению мистических учений – к их классификациям и оценкам. Он рано понял, что мистика мистике рознь, что мистический опыт требует критики не в меньшей мере, чем опыт позитивный. Апологет человека, веривший в его высшее призвание, Бердяев искал мистики богочеловеческой – такого опыта, такого экстаза (т. е. выхода из себя), в котором человеческая личность не растворяется ни в божестве (как в индусской мистике), ни в «космосе», т. е. природе (как в оргиазме, о котором, благодаря участию в собраниях на Башне Вяч. Иванова, Бердяев знал не понаслышке), но обожествляется, каким – то образом приобщается к божественной жизни. Вместе со всем «Серебряным веком» Бердяев хотел держаться религии отцов: «Сохранение личности возможно лишь во Христе и через Христа, – заявлял он с неприятной категоричностью. – ‹…› С этим связано своеобразие христианской мистики. Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себя универсальное содержание»[454].
Однако и область христианской мистики пестрит множеством оттенков, в ней выработаны самые разные духовные пути. Бердяев, почти в духе дуалистических схем Мережковского, противопоставляет мистику христианского Востока западно – христианской мистике – как педалирующую Божественную природу Христа той, которая акцентирует Его человечество. И хотя ему самому импонирует трезвая сознательность мистики Востока, в последней его не устраивает слабость выражения человеческого начала. «Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада – по преимуществу мистика Распятия»[455], – чисто рационалистически рассуждает Бердяев, словно забыв о подвигах отцов – пустынников, о многомесячном стоянии на камне – столпе св. Серафима: интеллигенты «Серебряного века» легкомысленно относили саровского преподобного к гипотетическому «белому монашеству», умаляя исступленную аскетичность его натуры[456]. Бердяев сопрягает мистику с теологией, соотносит ее с магией и как бы со знанием дела – с профетизмом: он всегда намекал, что знает в себе дух пророчества. Неизменно он признавал себя членом православной Церкви – в Москве считал «своим» храм Успения в Большом Власьевском переулке, в
