осторожно-выжидательную позицию в отношении происходившего. Символично, например, что во время августовского путча патриарх Алексий II решился выступить с весьма сдержанным обращением о недопустимости кровопролития только в ночь на 21 августа, когда провал планов ГКЧП был уже более или менее очевиден. Разумеется, в РПЦ были отдельные священники-диссиденты, проявлявшие бóльшую гражданскую активность: так, в 1988 году возникла инициативная группа «Церковь и перестройка» во главе с о. Глебом Якуниным, отдельные члены которой позднее вошли в состав Российского христианского демократического движения и «Демократической России». Тем не менее большого влияния на перестроечное движение «либеральный» фланг РПЦ не оказывал. То же самое можно сказать и в отношении ислама. Попытки самоорганизации мусульман, наиболее значимой из которых стало создание в 1990 году всесоюзной Исламской партии возрождения, во-первых, имели место без активного участия и поддержки муфтиятов, а во-вторых, не увенчались появлением политически значимой силы. Иначе говоря, движение за демократизацию в СССР оставалось сугубо секулярным как по своему составу, так и по идеологии. Ситуация разительно контрастирует и с Польшей (где комитеты в поддержку главной оппозиционной силы — движения «Солидарность» — зачастую создавались прямо на базе церковных приходов и клубов католической интеллигенции, а сама «Солидарность» активно использовала христианскую символику[427]), и с ГДР (где ручейки многотысячных протестных митингов 1989 года берут свой исток в соборе Святого Николая в Лейпциге).ПОСТХРИСТИАНСКОЕ VS. ПОСТАТЕИСТИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО
Когда европейские общества называют постхристианскими, имеется в виду следующее. Институционализированное христианство (католицизм и протестантские церкви) в наши дни перестало играть в Западной Европе ту роль, которая принадлежала им около двух столетий назад. Однако христианство как символическая система сохраняет значимость для общественной жизни. Связанные с христианством символы и нарративы принадлежат к повседневной рутине. Структура выходных дней, радиотрансляции воскресных проповедей, практически обязательный обряд причащения в школах, названия политических партий, религиозные аллюзии и сюжеты в тематике и образности шоу-бизнеса — все это и многое другое указывает на то, что общество независимо от того, сколь религиозно индифферентным оно является сегодня, помнит о том, каким оно было вчера[428].
На наш взгляд, поместить современную Россию в один ряд с постхристианской Европой невозможно. Сегодняшнее российское общество более уместно описывать в иных терминах, а именно как общество постатеистическое.
Тому есть несколько оснований.
(1) Реконструированные институты отличаются от институтов, существующих непрерывно, примерно так же, как «новодел» в архитектуре отличается от сохранившихся аутентичных построек. «Восстановленные» здания, конечно, могут произвести определенное впечатление на зрителей, но они лишены того безошибочно считываемого заряда, который несут в себе здания исторические. Этой метафорой мы хотели бы подчеркнуть выдвинутый выше тезис о реконструкции институционализированной религии в постсоветской России[429]. Ситуация, когда религиозные символы и нарративы рутинным образом присутствуют в жизни общества (даже если они утратили свою былую значимость), — это не тот случай, когда данные символы «вернулись» в жизнь общества (а именно такая ситуация сложилась в нашей стране в начале 1990‐х годов). На первый взгляд, присутствие религии в публичной сфере сегодняшней России — это признак ее нормализации с точки зрения той версии «нормальности», которая оформилась во второй половине XX столетия в Западной Европе. И там, и здесь присутствуют официально поддерживаемое празднование Рождества и Пасхи, уроки религии в школах, факультеты теологии в университетах, священники на радио и телевидении, капелланы в армии, церковная благотворительность в детских домах и домах престарелых и т. д. Однако тот факт, что религия была изъята из публичного обихода на протяжении семи десятилетий, не мог не отразиться на том, как выглядит ее возвращение в пространство социальной коммуникации.
Это возвращение производило и производит впечатление искусственности, вызванное, как нам думается, несоответствием действий государства уровню общественного запроса на присутствие религии в публичном пространстве. Нельзя сказать, что такой запрос отсутствовал вовсе[430]. Однако чем дальше в прошлое отодвигались 1990‐е годы с характерным для них стремлением заполнить духовный вакуум, возникший после краха коммунистического проекта, тем яснее становилось, что инициатива в процессе «религиозного возрождения» исходит скорее от властей, чем от общества. И введение религиозного образования в школах, и открытие богословских кафедр и факультетов в университетах произошли не по запросу снизу — они были продиктованы сверху[431]. Общество либо индифферентно относилось к бюрократическому диктату, либо отвечало на него протестами[432].
(2) Важно подчеркнуть, что реконструкция институционализированной религии, о которой идет речь, вписана в контекст проектов нациестроительства[433]. Отсюда проистекает специфическая особенность деятельности агентов православного возрождения (будь то его «верхи» или «низы»): эта деятельность зачастую мотивируется и аргументируется не столько религиозными, сколько идеологическими соображениями. Говоря о «верхах» реконструированного православия, нельзя не упомянуть о скепсисе, который вызывает у многих наблюдателей нынешний предстоятель РПЦ. По утверждению религиоведа Сергея Филатова, «Кирилл и его единомышленники проповедуют не веру в Бога, а неославянофильскую идеологию национального возрождения, по сути своей светскую»[434]. Что касается «низов», то под ними мы понимаем неофитов, как правило категорически не приемлющих ценности светского общества и убежденных в том, что секуляризация была навязана России извне. Чтобы избежать термина «православный фундаментализм», назовем их православными радикалами. В этих кругах есть немало групп, объединенных агрессивным неприятием «Запада» и (якобы пришедшего оттуда) «либерализма», латентным или явным антисемитизмом и враждебностью к светской культуре. Выходцы из этих групп периодически участвуют в акциях вроде срыва гражданских инициатив по противодействию строительству храмов, не согласованному с жителями, или погромов художественных выставок. Подобные акции вдохновлены скорее националистическими, чем христианскими идеями. Не случайно союзниками православных радикалов выступают разного рода ультраконсерваторы — как «государственнического», так и этнонационалистического толка. В изготовляемых ими идеологических «коктейлях» символы православия смешиваются с откровенно языческими эмблемами, так что их потребителям не кажутся оксюмороном иконы с изображением Сталина[435].
(3) Кроме того, характерной чертой постатеистического общества является широкое распространение неадекватных представлений о публичной роли религии в эпоху модерна. Семь десятилетий государственного атеизма не могли не повлиять на состояние умов, причем как усвоившего господствующую идеологию большинства, так и верующего меньшинства. После делегитимации институтов и символов советского периода в российском обществе сложились весьма своеобразные представления о взаимоотношениях секулярного и сакрального (равно как и о смысле того и другого). Эти представления носили крайне схематичный, абстрактный и, как заметил один внимательный исследователь, фантазийный характер[436]. Так, в России в рамках нарратива «религиозного возрождения» и модерность, и секулярность представали не иначе как синонимом впадения
