Вместе с тем О. М. Рапов напоминает, что Святослав, посланцы которого разрушали храмы "изменников"-христиан в Киеве, сам туда уже не возвратился, погибнув в 972 году от руки печенегов, и не смог "искоренить христианство в Киевской земле" (с. 192). А сын его Владимир, начав свой путь по языческим заветам отца, позднее крестился и крестил Русь. Тогда же, в конце X начале XI в. завершилось формирование русского эпоса, в котором совершенно внятно христианское содержание. Но исходя из того, что известно нам о предшествующем - начиная с 860-х годов - развитии христианства на Руси, есть все основания полагать, что те или иные христианские мотивы вошли в эпос еще задолго до официального Крещения.
Нельзя, в частности, не обратить внимания на тот факт, что главная церковь в древнейшем Киеве, воздвигнутая не позже 944 года, была церковью Ильи - самого "воинствующего" из христианских пророков - и что именно богатырь по имени Илья оказался главным героем русского эпоса. Едва ли это чисто "случайное" совпадение. Особое признание св. Ильи в древнем Киеве ясно выразилось и в том, что Ярослав Мудрый дал это имя своему старшему, первому сыну, который и должен был наследовать его власть, однако рано, около 1020 года, умер (будучи наиболее важным тогда, после Киевского, князем - Новгородским).
Уместно вспомнить здесь и о том, что еще один из важнейших героев русского эпоса, Микула (то есть Николай) Селянинович, носит имя святого, которому был посвящен древнейший из известных нам русских храмов, воздвигнутый при Аскольде. И трудно усомниться в том, что имена основных героев эпоса, создававшегося в течение длительного времени и при участии многих людей, не могли, повторюсь, быть случайными.
Поэтому соответствие особенной "избранности" в Х веке и эпических, и христианских имен Илии - Ильи и Николая - Микулы свидетельствует о глубокой связи эпического творчества с христианством,- хотя неоспорима, конечно, и достаточно мощная языческая стихия эпоса, во многом сохранившаяся в нем до нашего века. Впрочем, взаимопроникновение язычества и православия присуще отнюдь не только эпосу, но и всем восходящим к древности формам русской культуры и быта66.
Взаимопроникновение христианских и эпических Ильи и Николы отмечено (правда, весьма бегло) в книге Б. А. Успенского, посвященной теме: "реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского". Автор показывает, что "выделение и соотнесение Ильи и Николы очень характерно вообще для русского религиозного сознания, ср., например, следующие свидетельства из Переславского уезда Ярославской губернии: "Чтим всех святых, а святителя Николая и пророка Илию на первом плане" ...отношения Ильи-Пророка и Николы... могут отражаться в фольклоре в отношениях Ильи Муромца и Микулы Селяниновича; весьма знаменательно в этом плане запрещение Илье Муромцу биться с Микулой и с родом Микулиным, мотивированное тем, что Микулу "любит матушка сыра-земля"..." (здесь ссылки на былины из собрания П. Н. Рыбникова). "Образ Микулы Селяниновича,- заключает Б. А. Успенский,вообще непосредственно смыкается с образом св. Николая-земледельца... данная функция признается специфичной для Николы, который противопоставляется другим святым именно как покровитель земледелия... Достаточно выразительна и поговорка: "На поле Никола - общий Бог..." или в другом варианте: "На поле Никола один Бог"67.
Словом, взаимопроникновение язычества и христианства лежит в самой основе эпического мира, поскольку это взаимопроникновение было жизненной реальностью во времена создания русского эпоса.
М. Н. Тихомиров говорил в своем докладе "Начало христианства на Руси" (на конференции русских и английских историков в Лондоне в 1958 году):
"Посвящение соборной церкви в Киеве Х в. пророку Илье вводит нас в обстановку борьбы христианства с язычеством. Христианская церковь на Руси заменяла языческих богов соответствующими святыми... Так, пророк Илья, изображаемый на иконах едущим по небу на огненной колеснице, явно был призван заменить Перуна-громовержца. В древних русских городах мы почти всюду находим церкви в честь Ильи"68.
Примечательно и дошедшее до нас предание о Божьем угоднике "великане и богатыре" Илье Муромце, чьи мощи еще в XVII веке находились в Антониевой пещере Киево-Печерского монастыря. Об этом сообщал, например, в своей изданной в 1638 году книге "Тератургима, или чудеса..." инок этого монастыря Афанасий Кальнофойский69.
А. Н. Веселовский связывал это предание с былинным мотивом:
...Во Киеви богатыри ушли в монастыри...70
Трудно решить вопрос, насколько достоверна фигура угодника Ильи; в Киево-Печерском патерике, составленном в начале XIII века, он не упомянут. Но угодник этот еще и сегодня почитаем русской Церковью (в православном календаре его память свершается 19 декабря). Возможно, что дело идет о совершенно другом человеке с именем богатыря, с которым его впоследствии отождествляли. Однако нельзя исключить и предположения о том, что в древнейшей, связанной еще с митрополитом Иларионом пещере Лавры, начавшей свое существование к середине XI века, в самом деле был погребен реальный "прототип" героя эпоса. Во всяком случае показательно это "слияние" богатыря и печерского монаха - слияние, в котором выразилось единство языческого и христианского начал.
Для более ясного понимания проблемы следует хотя бы очень сжато очертить ход "борьбы" христианства и язычества после гибели Святослава. Как уже говорилось, его посланцы в 970 (или 971) году пытались искоренить христианство в Киеве. Однако в 972 году в Киеве начал править его старший сын Ярополк, воспитанный своей умершей в 969 году бабкой христианкой Ольгой (Святослав ведь все последние годы провел в дальних походах) и женатый, по сообщению "Повести временных лет", на гречанке, к тому же - бывшей монахине. Поэтому вполне достоверными, как доказывает в своем исследовании О. М. Рапов, являются сведения Иоакимовской и Никоновской летописей (нередко, как известно, оспариваемые), согласно которым Ярополк "любяше христианы, аще сам не крестися народа ради, но никому не претяше", и "христианам даде волю велику", а, кроме того, в 975-976 годах "приидоша послы от греческого царя к Ярополку" (см. О. М. Рапов, указ. соч., с. 196-200).
